一． 前言

所謂的「知識份子」，就西方文化傳統來說，指的並不單只是懂得某些專門學術的文化人或專家學者，而是指在知識上有一定的水準，同時對社會、政治具有高度批判與關懷的一群人。換言之，「知識份子」一語在某方面而言，可說與中國先秦儒家所說的「士」，有著極大的相似性。也就是除了具有高超的學識外，更要對國家社會有著一定的責任感與道德理念，以積極入世(不一定是當官)為生命目的的一種社會階層。

然而，「知識份子」(intellectual)一語畢竟是外來詞彙，與先秦儒家對「士」此一身份的理念仍有差距存在。簡單來說，西方「知識份子」在定位上，主要是透過現實生活中的身份而來，一旦進入國家機器(仕)或是對國家社會失去了興趣(隱)，就不足以稱之為「知識份子」。但是，先秦儒家所說的「士」，卻不是從身份上著眼，而是從個人品格上著眼，不論是仕或隱，在朝為官或在家為民，只要能堅守著個人德行上的完美，堪為人所師法者，就可稱為
「士」。從這方面而言，「知識份子」與「士」之間，仍是有著極大的差異性存在。

就本文的寫作目的來看，二詞在定義上的同異之間，卻正是中國古代多數讀書人所必需歷經的生活形態。古代讀書人在求學時，師友多以「士」作為勉勵的目標，當人要當個道德人，當官要當個道德官。而在學成之後、入仕之前，也儼然如同西方的「知識份子」一般，對家國社會總是持著批判與建議的態度，甚至有著不求入仕的豪情(這與「士」以入仕為淑世至佳之途徑有著根本上的不同)。及至入仕甚或是歸隱田園後，「士」的道德性又再次成為修身處事的基本原則，過度的批判性格反而是一種錯誤。

就此看來，不管用那個詞彙作為古代多數讀書人的代稱，基本上都不能表現出這群人的特點出來。畢竟，儒家言「士」的背後，具有一種系統內的極積意義存在，可說是一種積極意義上的典型，而不能視為普遍性的代稱。而西方的「知識份子」，由於文化傳統的差異，在性質上則又傾向於表彰其社會價值與階級意義。因而，不論我們以「士」還是以「知識份子」作為古代文人的代稱，誓必都會陷入定義的困境，造成認知上的差距。不過，既然是以現代人的語言談古代的問題，延用現代語彙是必然的方式，因此，在談及中國古代此一特定卻又情態廣泛的讀書人階層，「知識份子」一名仍是唯一的選擇。這是本文必需先作說明的。

二． 傳統知識份子階級的形成-先秦時期

在孔子開創私人講學形態的平民教育之前，所有的學術知識，舉凡天文、歷法、農業、工業、醫學、軍事等等，均掌握在政府的手中(也許該說貴族們的手中較為適切)，是為官學。而官學的延續，在基本上則是為了替政權擁有者服務，也就是老統治者培殖新一代接班人的必要養成手段。這樣子的知識傳承方式從何時開始、以何種形態存在，我們並無法確切地得知，僅能在史冊的一鱗半爪中得到一些模糊的概念。但可知的，在學術掌握在官方的年代，私人是不能任意地傳播、擁有這些學問的，而這要到春秋時期，由於社會制度的崩解，中央政治力的下滑，舊貴族因失去政治舞台(亡國、被逐)而失落權位，而透過戰爭、貿易、冶礦以取得勢力的政治新貴卻大量形成，造成社會原本穩定卻少有流通的各個階層開始相互流動，原本用來養育貴族子弟的官學，則在舊貴族為求謀生、新貴族為求自高身價的利益交換下，順理成章地漸漸流入民間，形成所謂「諸子百家之學」的局面。

不過，這時雖然學術已不掌握於官方，學習者的身份也不再限於貴族階層，但一般平民想要接觸這些非關農、工技藝的高等知識，卻不是那麼的容易。簡單舉例，這時記錄文字的載體約莫有三種，帛、竹簡與木牘。帛雖然輕薄短小攜帶方便，卻太貴了，除了貴族富家之外，少有人能夠輕易取得且擁有。竹簡雖然便宜，但卻在攜帶與體積上很不方便，木牘就更不用說了，既重又不足以書寫長篇大論。以《老子》五千字來說，用帛來書寫，大約只需一百公分長的布帛即可，重不到五百克，捲起來直徑也不到二十公分；若以竹簡書寫，以每支寬1.2公分，可寫二十字計，共需要約二百五十支竹簡，長約三公尺(不計串繩時簡與簡之間預留的空間)，捲起來直徑可能超過三十公分以上；而木牘則更嚇人，一片木牘多半只能寫二百字不到的內容，《老子》共要二十五片以上才能寫完，更別提它的重量了。因此，想要私人擁有書籍，真的要花費一些工夫才能做得到。

因此，先秦的私人講學，除了講學的人要有知識外，有能力擁有、儲存、搬運竹簡想來也是必要的賣點之一。一般人想看書，只有找這些人才有辦法。所以當時有名的思想家，舉凡孔子、孟子、莊子、許行、墨子等人，都是擁有一大票的追隨者，這些門下弟子除了受到老師的精神感召，願意苦行追隨外，有書可看應該也是一個不可忽視的因素。

有趣的是，因為私人藏書畢竟很難齊全，所以這些為了看書而投入門下的弟子為了博覽群書，流動性也很大，即便不會改投其它學者門下，執經叩問的行為總是有的。舉例來說，當我們看到公都子問孟子「人性」的善惡問題時，就會發現公都子至少曾在孟子以外的其它管道中得知告子及其它學者種種關於「人性」的定義，否則不能提出孟子「性善」之外的三種「心性論」定義來質疑孟子的看法。

由於弟子的流動性大，所以這時的思想家通常有著一種共同的特色，必需涉獵多方的學說。如此一來，不論弟子向那位學者學習後，歸來以旁人之說來質疑老師的思想，基本上身為人師者，才有能力針對弟子的質疑盡力說明，順便批判一下其它思想家的想法。比如孟子評許行、楊朱、墨子，荀子的〈非十二子〉，乃至於莊學後進所寫的〈天下〉一文，都是在對其它思想家有一定理解的前提上出發，進一步論斷其思想之優劣性。不過有趣的是，雖然我們在先秦諸子的典籍中，時常會看到學生用其它流派的思想與老師論辯(例如以許行之說以問孟子的陳相)，但老師在解答疑難的同時，卻不會對學生此種行為(不論是學習他人之說或是以他人之說質疑老師)有什麼樣的是非評斷。可見得，在當時作為學習者的弟子，其實擁有較高的自主性，不太會因為學習的流動性而遭致人身攻擊，這與後來漢代恪守師說的學風有很明顯的差異性。

其實，如果我們從先秦學術風潮的整個大環境來看，我們會發現，這時知識份子的養成，雖然就某些環節而言，仍是承襲著原本官學教育貴族子弟時，培育政治接班人的味道在。但是，就整個大趨向來看，私人講學除了積極地養成政治人才外，建立一個具有正確政治眼光與道德修養的平民階級(士)，也是一個極為重要的目標，這在道家學派中尤其明顯，這顯然也不是後世「科舉人」所能體會的一種淑世情懷。

三．以政治為生命目標的傳統知識份子-兩漢時期

經過秦帝國的焚書與「挾書令」後，一方面學術收歸國有，二方面民間不得藏書，先秦時期所建立的私人講學風潮可說是整個崩毀，原先試圖建立「士」階層的教育積極性也蕩然無存。然而，即便秦帝國積極地想讓學術思想再度地成為國家機器專屬的統治武器，但在東周數百年間所形成的學術分化現象，卻已不再是任何政治力所能扭轉的既成事實。政治力的干預一旦消失，各家爭鳴的學術風格仍會再次出現，這是歷史向前發展的必然原則。

於是，當漢文帝廢除「挾書令」後，先秦學術得到了復甦的機會，漢帝國官方也積極地介入典籍復原的工作，不但延續秦火之前的「博士」制度，並以官方力量設立「博士弟子員」來保護學術的傳承。不過，漢武帝時推行「獨尊儒術」的政治方針，卻讓先秦學術的延續出現極大的轉折。

原本所謂的「博士」一職，主要是擔任帝王在政策上的顧問，因此，兼收各家學說以提供各種觀點的意見，才是「博士」的本色。這些擔任政策顧問的學者，雖然本身也具有學術傳承的能力，畢竟只是個人的行為，不在其職權的範圍內，因而我們甚至可說，博士身兼學術傳承的工作，只是後來附加的功能，並不是立博士一職的初衷。

可是到了武帝時，情況有了改變。在文、景二帝時，由於高祖劉邦分封諸劉的錯誤政策，導致漢帝國先後發生數次內戰，也因為這幾次的骨肉相殘，以及文、景二武的處置得宜，讓武帝接掌帝位時，漢帝國已成為名符其實的中央集權制的大一統國家，不再需要擔憂諸侯作亂。這時諸子之學分庭抗禮發展方式，在現實的政治舞台已失去對抗性的情況下，可說已無著墨的空間。大一統的國家所需要的，是唯一的學理依據，以鞏固帝王之家的權力基礎。
在漢初，劉氏皇族曾採用「黃老之術」作為政治上的依據，可惜由於時空轉變，「黃老之術」並不符合武帝好大喜功性格的需要。於是到了武帝親政之後，一方面廢棄漢初曾締造出「文景之治」的「黃老之術」外，更採用諸位儒生的建議，以「獨尊儒術」作為新一代的治國精神，將「詩、書、易、禮、春秋」等五經納入「博士」官中，成為後世熟知的「五經博士」。至於早先原本已立為「博士」的黃老、縱橫、刑名(法家)以及《孝經》、《論語》、《孟子》等諸子之學則皆予罷廢。從此，「五經」成為官方正式學術，而諸子之說(包括儒家諸子)則流為民間學術。

這樣子的轉折，連帶也使得漢代知識份子在屬性上出現了二個特殊現象：

其一，由於諸子之學皆從官學轉為私學，在傳承上比較自由，諸子之學相對而言反而獲得了學術上的活潑性。可是因為漢帝國政府高舉了一個「五經」的學術正統在，如果想入仕為官，就必需對「五經」有一定程度的理解，甚至是學習。因此在武帝時，有許多原本以黃老、縱橫、刑名為思想主體的人，在入朝為官後，常會折節習「五經」，所以在《史記》中被收入列傳的漢代學人，常會被史公加上一句「緣飾儒術」之類的同義詞作為學術思想的評斷，為的就是彰明被記傳者本身原非儒家思想的信奉者，只是為了現實需要才有言必稱「五經」的情況出現。

其二，當「五經」確立為官方的正統學術後，各經博士為了要鞏固自身的學術地位，黨同伐異的現象便時常出現，而所謂的「師法」，就在此時應運而生。這樣的情況，使得五經的學術傳承與諸子之學相比便形成一種封閉的形態，尤其在學術地位(其實也就是政治地位)有可能受損的情況下，即便同為《春秋》三傳之一，更同為今文經學的一環，「公羊博士」就會對《穀梁》傳能否立於博士的問題大加非議，更不提五經博士及其弟子對諸子之學的漠視與抗拒。這樣子的學術風氣，一方面使得五經內在研究的成果裴然，但另一方面卻也因為鑽研太過，形成餖飣之學，細碎地令人生厭。

而基於上述二個特殊現象所形成的，是漢代知識份子除了少數幾個大思想家外，一般來說，總是以非官學體系出身(也就是非博士系統出身)的成就較高，不但實際政績較受史家肯定，在政治、社會思想上，也比較能令後人所信服。不過總體來說，在漢代知識份子的養成過程中，由於實用重於思維的風氣使然(這當然也包括了求取利祿的現實功能性)，使得漢代士人普遍較缺少宏大的氣度，而有著見招拆招的爭辯風格存在。這從以經濟政策為主體的《鹽鐵論》到劉歆為爭論「古文經」是否能立為博士所寫的〈移讓太常博士書〉，都是這種相互辯難，純粹意氣之爭的風格體現。而這種負面的風氣，要到東漢中期以後，馬融、許慎、鄭玄等以融合今古文經異說為主要學術風格的大儒們出現，才初步地打破了這種因政治利益而起的學術困境。至於諸子之學的重新抬頭，甚至是凌駕五經之上，則是三國、魏晉以後的事了。

可是，不管是五經正統還是諸子之學，在長期政治一元化(五經)思想的長期熏染下，有漢一代的讀書人在性格上，普遍都偏向政治生命的經營。雖然我們說過，先秦學術本就是以培養政治人材、鍛鍊讀書人政治眼光為主體。但是，在這之中卻也包含了個人道德修為的追求，以及群體對抗國家機器(處士橫議)的目的，到了漢代，這些積極目標卻已不復存在。漢代讀書人有的，只是如何進入國家機器以求富貴的政客心態而已，所謂「達則兼善天下，窮則獨善其身」的政治理想，至此已算是初步地破滅了。

四．失去理想的知識份子-魏晉六朝

相對於秦漢以來政治社會長期的安定與統一，魏晉六朝時期可說是極度紛亂的時期。游牧民族與漢民族以分據南北的方式相互對抗，而政治上頻繁的朝代更替則是南北共同的政治現象，甚至曾有著四、五個國家(或說政治中心)並存的情況出現；而在經濟上，北方的沒落、南方的掘起，再加上西部地區(今四川一帶)的開發。很顯然的，這時不論是戰爭時期或是短暫的和平時期，所有政治、社會、經濟的狀況，在在都營造出某種令人覺得精神緊張的壓迫感。

正如同戰國亂世造就百家爭鳴的現象，魏晉六朝的紛亂，也使得此時的學術思想有了蓬勃的發展。不過有趣的是，不論六朝時期的政治現況與學術發展在表象上與戰國時代有多麼相似，在實質上，六朝學者的思想自由度卻是遠不如戰國學人來得寬廣。

要理解六朝學者在思想自由上的局限，首先便要暸解這時政治環中最特殊的一面-「世家大族」的興起。所謂的「世家大族」，就是以姓氏、血緣為中心的政治、經濟、知識複合體，而這些複合體背後所代表的，則是一股股足以與王室相抗衡的力量。這有點兒類似先秦時代的「貴族」，但最大的不同在於這些「世家大族」的地位並不是血統上的尊貴所造成的，其政治上的權力更非來自於王室的恩賜，而是來自於家族中綿延不絕的「有能力者」對現實政經知識權力的掌握。這樣子的生態所造就出來的，是王室對世家大族的依賴，也是恐懼。不管是依賴還是恐懼，世家大族為了維繫自身的權力與生存，必然要時時刻刻站在政經學術的最頂峰，因而如何維持家族的「戰力」，便成為家族最優先的任務，而知識份子的養成，也就是維持「戰力」的必要手段之一。

也就因為此一特殊的政治社會背景，當時的讀書人不管是世家大族之後還是下品寒門之士，為了取得政治上的優勢，迎合社會主流思想作進一步的詮譯便成為一種必要的手段。也正由於此一必要的抉擇，使得六朝學術思想雖然在表面上取得與東周時期相似的自由形態，但在實質上，卻遠不如東周諸子來得有理想性與生命力。

至於當時在政治社會上的主流思想，基本上可以地域來區分。在南方政權部份，這時的知識份子在思想上雖有「名教」與「自然」(也就是儒、道之分)兩大分野，但實際上都來自於政治生命的得失所造成的。例如後世視為曠達之至的「竹林七賢」，其生活情態其實只是為了避免政治上的災禍所作出來的假像，到最後，仍不免以投降(阮籍、山濤)或死亡(嵇康)作為結束。又例如當時自然詩名人謝靈運與謝朓，則是當時謝姓世家的成員，之所以會忘情於山水，基本上也是因為政治現實的險惡與無情才造就出來的生命情懷，甚至可說是一種思想上的對抗。至於北方世族的景況，明顯較南方好一些。南方世族由於必需與王室相抗衡，世族之間又有著北姓(北方南移之世家大族)與土姓(南方原生的世家大族)的對抗，生活中可說是充滿了鬥爭，因勝負成敗而形成的種種生命情懷也是不勝枚舉。北方則不然，北方政權主要由胡人所掌控，為了要統治廣大的漢民族，對漢人社會中的世家大族更為依賴(以今人之語，即是以漢制漢)。於是南方政權所特有的對抗情結在北方並不明顯，北方的世族與王室反而成為政治上共生共榮的生命體。也正由於胡族王室與漢姓大族為了政權的穩固必然要結合在一起，因此，北方世族雖同樣為了維繫政治上的權力而努力培育其子弟，但知識份子的生命形態卻是絕對偏向儒家的淑世思想(顏之推的《顏氏家訓》可說是此中代表)，而不容易出現類似南方因政治鬥爭失敗而產生的道家式曠達性格，相對來說，北方知識份子對學術的選擇性，也較南方知識份子來的狹隘一些，多半以經學作首要之務。

當然，當我們在談六朝士人的種種時，除了這些世家大族的成員外，同樣也不能忽視生存於一般民間的寒士。從史冊記載中我們知道，這時的寒士在政治上普遍得不到良好的晉昇管道，似乎只能停留在下層社會中無法一展長材。所幸，不管是世家大族還是王室，為了自身的影響力著想，對於自己家族所培育出來的下一代永遠覺得不夠用，吸收游離的寒士也是擴張影響力不可或缺的方式。因而這時讀書人的另一個特色，便是多半偏好集團性的行動，諸如《玉台新詠》、《昭明文選》都是這種知識集團下的產物，而如同鮑照、鍾嶸、劉勰等並非出身於世家大族的人，也同樣曾在種種知識集團中得到助力(學術及非學術者都有)，因而有所成就。

總之，魏晉六朝知識份子不分南北，在養成的過程中，較先秦或兩漢總是來得被動些，不但缺乏先秦士子淑世的理想性，也缺乏漢代學人擁護思想正統的霸氣，一切的主張與行為，總是為了家族甚至是個人的生存為第一優先。雖說就現代學術觀點來看，這是一種個人主義、個體意識的抬頭，但就中國傳統「士」階層的觀念而言，卻已偏向自私自利，以社會資源供養少數人的惡劣行徑。

五．「科舉」人格的先聲-隋唐時期

隋帝國與唐帝國的建立，使得魏晉六朝時代，因政治分隔所造成的南北不同的學術風格，得到了交流與融合的機會。不過，由於南北所共有的世家大族式的政治形態，在隋唐時期並沒有太大的改變，因而隋唐時期(尤其是唐帝國時期)知識份子的養成仍以世家大族的培養為最大宗。當然，在一個政經情勢都已極為穩定的國家機制中，世家大族這種瓜分政權的方式，必然會造成王室的憂慮，甚至可能對中央政府的效能造成負面影響。為了消彌世家大族的影響力，唐代王室自然會動用政治力試圖打擊世家大族的力量。除卻唐太宗欽訂《百官姓》以重新劃分世家大族地位的表面行為外，影響最大的，莫過於「科舉」制度的形成。

作為平民知識份子進入官場的途徑，前代並非沒有相似於「科舉」的制度。漢代的「舉孝廉」、「舉賢良方正」，魏晉六朝的「九品官人法」，同樣都是以晉用平民知識份子以補強政府效能為理想。但是，這些方法卻都有著共同的缺點，也就是推薦人品行及眼光的問題。由於這些方式都是以推薦人的眼光作為唯一的標準，一旦推薦人有所私心或是見聞不夠廣博，必然會造成不公平的結果。事實証明，上述途徑也的確沒有為平民知識份子帶來多大的機會。科舉則不然，由於科舉在形式上採取先筆試後口試的作法，不論應試者的身份為何，到最後總是要由皇帝本人作晉用與否的決定。雖然在後世眼光中，科舉仍是有漏洞可尋的人才選拔方式，但在公平性上，至少就比前代選拔方法有較高的可信度。

在公平性上雖然問題比較小，但在另一方面，卻又衍生其它的後遺症，而這後遺症卻又是導致士子風氣為之一變的關鍵所在。

唐代科舉雖然品目眾多，大致上則可分為「明經」與「進士」二種，「明經」考的是五經(實際上包涵有三禮、春秋三傳、易、尚書、詩經等九本經典)，而進士則考詩賦，乍看之下這二種考試內容蠻全面的，既注重文學，也注重哲學，但實際上卻存在一個根本性的問題。以「明經」科來說，由於儒家經書眾多、注疏亦多，即便任選一經，都可能要窮盡數載心力，因而從幼年時期便需要開始的正規教育就極為重要，但是這種長期的培育能力，一般人卻根本不足以負擔，唯有同時擁有師資與財力的世家大族才有可能勝任。因而長期以來，「明經」這個科目大多為世家大族子弟所把持，一般人很難有機會透過此一管道入仕。另一方面，「進士」科所要求的吟詩作對能力，雖然後天的訓練同樣不可或缺，但天生的詩人體質卻更為重要，想當然爾，這種不需太多時間與金錢成本的途徑，便成為一般平民知識份子入仕的絕佳方式。長期發展下來，漸漸形成天才多為進士，庸才多為明經的情況，這不但使得世家大族失去把持政權的絕對性，同時也造成「進士」科出身的人與世家大族彼此看不順眼的情況，更進一步，「黨爭」就這麼出現了。唐代最有名的「牛李黨爭」，簡單來說，就是明經科與進士科之間的政治角力，根本不是什麼政治理想或政策相左所造成的對抗。

平心而論，科舉雖然在形式內容上同時兼顧到了文學與哲學二大門類，但究其實質，科舉原本就是為了選拔優秀官吏所採行的一種制度。進士科雖然讓平民知識份子有機會在基本訓練不足的情況下，同樣擁有參與政治的機會，但在另一方面，這批以詩賦入仕的知識份子不但缺少世家大族的背後奧援，也缺少制定及實行政經政策的基本素養，雖然空有滿肚子的理想抱負，但最後卻也只能徒呼負負，黯然地退出政治核心。同樣的，雖然明經科產生的官員較進士科具有更高的政治素養與背後支援(事實上唐代的宰相也的確多半來自於明經科)，但由於長期以來世家大族的保守心態使然，黨同伐異、保護家族利益成為明經士子的唯一目標，對於國家運作也沒有太多開創性的幫助，反而讓唐帝國在一次又一次的黨爭中，國力漸趨衰弱，終於走向滅亡的道路。

若就知識份子的積極面而言，唐代知識份子可說是最令人覺得無奈的一群。以明經為主的世家大族，因為是帝王實行統治的最佳幫手，從而失去了生存的危機感，進而失去了活力，成為死氣沉沉、尸位素餐的一群人；以進士為主的詩人，雖然對國家社會有著極其敏銳的觀察力，但在現實上沒有能力參與政治運作，在心態上卻又不恥與世家大族為伍，於是除了在文學史上留下傳頌千古的唐詩盛世外，對國家社會的助益卻是極其有限。二者之間除了留下令後世扼腕「黨爭」之外，反而不如出世的佛學來得有成就，從而使得後世學者在撰寫哲學史、思想史、政治經濟史時，多在隋唐留下空白的一頁。

六．知識份子的心態的轉向-五代時期

中國歷史上的五代，向來不是很受注意。嚴格說來，五代留給後人印象最深的，莫過於「詞」這個文學創作形式了。尤其是南唐後主李煜，直到今日仍是愛詞人心目中的詞家第一人。除此之外，五代時期能留在人們腦海中的記憶實在不多。

話說回來，作為唐、宋二帝國之間的過渡期，我們似乎不應對五代時期所可能發生的影響予以忽視。比方說，本文先前在魏晉六朝及唐代的論述中，一直在陳述一個事實，從魏晉以迄唐代，世家大族對政治社會的影響力是不容忽視的。但是這種世家大族式的政治模式，到了宋代卻煙消雲散，宋代有名的政治家舉凡范仲淹、歐陽修等等，都是只能比窮的孤寒之士，與唐代宰相多出豪門幾不可同日而語。又比方說，唐代韓愈在〈師說〉中，一句「抗顏為師」，說得多麼豪氣，也是多麼心酸，可是到了宋代，別說是為師者眾，就連私立大學形式的「書院」都設得滿山遍野，幾乎有名山就有名校，那還有什麼「恥為人師」的心態存在。這種種唐宋之間在學術、政治生態上的差異，絕不可能是一夕之間所造成的變化，這些改變，必然要落到五代時期來談才有著落。

在背景上，我們不能忽略掉五代多國併立的政治現實。由於多國併立，相對來說各國所能掌控的領地必然有限，而這有限的土地自然沒有能力供養太多的世家大族。就在這種彼此局限的政治條件下，出現了二個對世家大族發展很不利的歷史條件。首先，由於領土的狹小，各國王室根本無需仰賴大規模的知識集團參與統治，只需要某種限度的武裝力量與少數知識份子的幫助即可順利治國。其次，正由於各國王室與不需要世家大族的幫助，世家大族的存在反而可能形成君主權力上的隱憂，二者的對立必然更嚴重，再加上狹小國土底下能存在的世家大族數量有限，在缺少多方牽制的格局下，王室與世家大族之間的正面交鋒誓難避免。就在上述這二個主要歷史條件底下，世家大族如果不能自備武力成為王室，必然會成為王室刀下的亡魂。反正終歸一句話，世家大族形式的政治模式，就這麼地漸漸消失，世家大族雖然仍存在於各地的鄉紳土豪階級，但卻不再是中國君主專制政治舞台上的主角了。

當然，世家大族式政治的消失，不代表知識份子的消失，更不代表世家大族不能蘊育出高級知識份子。只是知識份子參與政治不再需要世家大族作為靠山，而世家大族也不再有培育接班人的需求存在。於是自學自修(包括追尋名師)就成為五代時期知識份子養成方式上的主流。不過，雖然一般出身寒門的知識份子並不太會捲入王室與世家大族之間的爭鬥，但同時也少了像戰國養士或魏晉六朝文人集團的謀生管道。在上述種種五代時期的特有歷史條件下，知識份子基本上可說是處在一個歷史的十字路口上，在茫然無措其手足的年代，仍必需找出一條自適的道路。於是大多數的知識份子便選擇遠離政治(或許應說是政治不需要太多的知識份子，知識份子只能被迫遠離)，以道德主體的修養作為生命的必然目的，以儒家思想來說，即是捨「外王之道」就「內聖之學」的進德模式。

這樣子的模式在五代時期，正好可將知識份子區分為三種類型，即是「從佛」、「從道」與「從儒」。「從佛」來說，當然可說是時代的主流，但由於佛學流佈、發展的範圍非常廣泛，一時不易說得清楚，故此處暫且從略。就「從道」一面說，這「道」，可說成是道家，也可說是道教，不論是哲學的還是宗教的，基本上，採取「從道」的知識份子，多半秉持著隱逸的態度，用一種超然出世的生命情懷來洞察人世的無奈，並進一步地與人世社會疏離，成就自身的精神素養與心靈自由。這種類型的知識份子，最有名的，大概就是據說傳授「先天太極圖」給周敦頤，長年隱居於華山的陳搏了。至於「從儒」者，最有名的則是影響宋初三儒(胡瑗、孫復、石介)頗巨的王通(號「文中子」，有《文中子》一書傳世)。王通雖然是五代著名的儒者，但是他並沒有前代儒者「治國平天下」的傳統文士習氣，就某方面而言，他所注重的，正是一個儒者在混亂的年代中如何自我超越的功夫。因此，王通雖然採取著入世的生活方式，也同樣地有著廣收門徒的作風，但其所思所學所以教人的，卻都是以個人道德人格的自正、自達為主。(這當然不能與宋明理學中嚴整的心性論、功夫論相比，但在五代時期卻有著劃時代的意義。)

五代時期知識份子在自我認知、自我定位的結構性改變，正是宋代理學勃興的歷史先聲。當我們仍停留在「花間尊前」、西蜀南唐的詞學觀點時，事實上，我們所忽略掉的，正是中國知識份子擺脫荀子以降所開出的「儒者政治」傳統，轉而朝向內在德性修養的關鍵期。這不但是宋明新儒學(理學)開展的先聲，同時也是儒學轉向成為後世譏評為「禮教吃人」的泛道德論的先聲。

七．政治場域的下滑與撤離-宋代時期

一談到宋代，大多數人會想起的，是宋代的「理學」(又稱作「道學」或「新儒學」)，不過大多數人可能不清楚，其實現代人朗朗上口的「理學」，在宋代只是整體學術風潮的一部份。在當時，舉凡北宋歐陽修、司馬光、李覯、蘇氏三父子(洵、軾、轍)，南宋呂祖謙的呂氏家族，事功派的葉適、陳亮等人，各自都代表著某些特殊傾向的學術風格，並不單單只是理學此一學術思潮而已。只不過上述這些非理學家人物，或許是因為時代的局限，或許是後世對其思想的漠視甚至是否定使然，並沒有留下太大的影響，而理學則在弟子的大力推廣與官方力量的介入下，成為一代顯學。

雖然說理學在宋代並非主流學術，但我們也不能就此認定，理學的興起本身只是歷史的偶然，甚至我們大膽地這們說，理學的興起實是「歷史的必然」，而這個必然，又與知識份子的養成過程中所建立的共同意識有著莫大關係存在。

在先前談及五代時期時我們曾說過，知識份子的自我定位從「外王之道」轉向「內聖之學」，實是因為政治環境的險惡使然。故而在理論上，到了宋帝國時期，由於政治條件的改變，應該會再次回到「外王之道」的路上才對。事實上，在北宋時期也的確有這種大趨勢出現。可是我們若回到整體思想史的角度來看，宋代理學所建立出來的「內聖之學」仍可說是知識份子階層中的主流。這時如果想明白此種差異之關鍵，就必需對宋代「科舉」制度及其所造成的影響有所認知。

宋代科舉制度大致上仍是承襲著唐代科舉的精神，但在制度面上，則經過一番改革，讓科舉的進行更為嚴格。詳細改革內容在此難以詳述，但以現代來比喻，大概與「大學聯考」的嚴謹度不相上下(或許更有過之而無不及)。這樣的制度，當然使得平民身份的知識份子有了更暢通的入仕管道，而且在趙宋帝室刻意以文人治國的前提下，平民知識份子也得以大量地進入政府機構，構成一個以文人為主體的政府體制。這樣子的政治形態，對知識份子的政治生命造成了許多直接的影響。由於科舉成為文人進入政府機構的唯一途徑，讓曾在魏晉六朝及唐代掌握多數官僚體系的世家大族與文人集團相對之下失去了競逐的舞台，也因此大量平民知識份子成為官僚體系的主體。但卻也由於官場生態的改變，使得獨自奮鬥，沒有任何勢力作奧援的知識份子相形之下就少有晉昇高位的空間，除非本身具有高度的政治才華，同時又得到帝王的賞識，否則一輩子作為地方官可說是常見的生命歷程。

在這種大環境底下，我們甚至可直接替宋代知識份子作一份簡略的生涯規劃，在生命的前期，努力地讀書讀書再讀書，以考上科舉作為唯一的目標；而考上科舉之後，則是當官當官持續地當官，在各個地方由低向高爬，最後大概可以到省政府裡當個局、處、廳長；老得不能再當官時，就退休。這樣的模式，看起來很簡單，但卻也很規律化，簡直可說是缺乏人性的一種生活方式。在這種生活方式底下，知識份子出現二個很大的生涯危機。其一，地方官畢竟不是中央官吏，管的不是是天下蒼生，想的也不是國家興亡，制訂政策是中央的事，地方官要的是實行的能力，這在宋代之前的士人傳統中，無疑是很匱乏的一個面向。其二，不管有沒有考上科舉，考上科舉後會擔任何種層次的官員，在人材培育的過程中，由於科舉制度的存在，常使知識教育成為教育主體，而品德教育卻是相對的匱乏。可是問題就在於，這時科舉所拔擢出來的人員，本就多是擔任地方官吏，試想，地方官員原本就離中央較遠，在天高皇帝遠的情況下，如果個人品格有所缺撼，很容易就成為昏官或貪官。上述二點，可說是決定了一個知識份子有沒有成為優良基層官吏的必要條件，但是傳統教育及應運科舉而生的速成教育底下，卻又是絕對不足以應付的。至此，書院形式的私人教育便應運而生，成為宋代培育知識份子的主要場域。

一說到書院，當然是以朱熹曾擔任山長的「白鹿洞書院」最為有名。在宋代，也的確是以理學家作為書院(私人)教育的主力，在北宋五子中，除了邵雍之外，周敦頤、張載、程頤、程顥等人均曾大規模地收納弟子，以平民(或地方官)的角色講學。其中張載有名著作《東銘》與《西銘》，就是當時貼在教室東邊窗戶與西邊窗戶，用以警惕弟子的格言。這些私人講學的主要科目，也正就是先前提到傳統知識份子最貧乏的二項-品德操守與實務能力。就品德操守言，理學家以儒家的心性論(尤其是孟子的性善說)作為教育的基本方針，從天人格局開始，一步步地由外向內，將人類原有的道德主體性彰顯出來，建立一個崇高且不可變易的道德生命；就實務能力言，從基本的儒家六藝-禮、樂、射、御、書、數-開始，乃至於天文、水利、軍事、財稅等等，均列為學習的科目之一。從某種方面來說，這種全才式的知識份子也可說是先秦儒家學人心目中士階層的再現，當然，就「治國平天下」的積極面而言，宋代理學家所培育出來的文人，是不足的。

理學家這種教育理念從宋代的事功派(葉適、陳亮)直到現代學者，一直頗有非議之處，最大的攻擊點也正是前述缺少「治國平天下」的人生擔當。此外，理學家暢談「內聖」少言「外王」的學術風格，更讓後人覺得是「中國衰亡的根本原因」，甚至譏評為「寂寥空虛之學」。但平心而論，這種教育方針所培養出來的士子，或許並不足以擔當國家興亡的重任，但對大多數需在基層直接面對人民的地方官員而言，卻是適切且合宜的教學內容。如果真有所流弊，與其說是理學家們學說內容、教育理念的失當，倒不如說是後世學人拘於己見、好談理論所造成的誤解與偏見。

八．知識新貴階層的成形-元代篇

對於知識份子而言，元帝國時期可說是有史以來在精神及物質二層面困頓最嚴重的年代。造成這種困頓的原因有二：第一，作為橫跨歐亞的大帝國而言，元帝國理論上來說應是極度需要知識份子的參與，但事實上，或許元帝室本身來自於游牧民族使然，元帝國並沒有很積極地招攬知識份子入仕，對於作為知識份子入仕重要管道的「科舉」，也常是辦辦停停，毫無制度可言。第二，即便知識份子有幸能參加科舉，取得任官的資格，卻也不見得能夠順利地擔任官職，由於元帝國在某種程度上實行種族隔離政策，將所有人區分為蒙古人、色目人(非漢族非蒙古族的其它民族)、漢人(先前北宋、金國治下的漢人)與南人(先前南宋治下的漢人)，因此，只要是出身於漢民族的知識份子，基本上所擔任的職位大多只是個地方小吏或是有名無實的副貳之官。

這樣子的外在環境當然對知識份子產生了極大的出路限制，畢竟不管是傳統士人階層的「治國平天下」觀念，或是理學家所建立的「優良地方官」理念，在這種沒什麼未來感的年代中，根本找不到一個安身立命的出路。更糟糕的是，南宋朱熹為了發揚道統理念所編訂的《四書集注》，原本只能算是一部表現學派風格與理念的著作，但到元帝國時期，卻被官方明訂成為正統學術，取代了原本五經的地位。這樣的作法雖然對理學來說，是一種正面的肯定，但在大環境中，卻讓當時的讀書人眼界更為狹窄，除了儒家心性之學外，眼中幾無其它學術之存在。於是就在這種內外交迫的情況下，元代知識份子對生命意義的探求，起了一個重大的轉向。

眾所周知，元代是中國小說、戲曲等俗文學開花結果的年代，在此之前，小說雖然早在六朝時期就已初步成形(志人、志怪小說)，但現存長篇經典《三國志通俗演義》、《水滸傳》諸書均成於元代。戲曲就更不用提了，雖然文學史中常說是唐代變文首開其端，但如《竇娥冤》、《西廂記》等偉大作品都是出於元代。這之中當然包括了許多文學發展的內在因素，但不可否認的，知識份子在政治上沒有出路的情況下，轉向朝文學創作發展，是這個盛況的關鍵因素之一。然而我們必需要明白，知識份子參與俗文學創作，本身並非來自於對文學的責任感或企圖心，而是為了謀取生計之下不得已的權宜之計，因此也就不會有太多的使命感存在。這樣子的心態，最大的影響是造就出一群以商業目的為取向的讀書人，他們因職業而結合，成立所謂的「書會」(類似今日的「同業工會」)，一方面相互砌磋創作技巧，一方面也可拉拔新一代的小說家與劇作家。就某方面而言，「書會」的形成，可說是知識份子由從政轉至從文的重要關鍵，畢竟，「書會」是一個現實的組織，在這之中不可能講什麼內聖、外王，能活得下去並活得光釆，就已是個體生命表現的極致了。

元帝國雖然在漢文化圈的統治不滿百年，卻讓知識份子階層的社會觀與生命哲學起了極大的轉折。政治空間的狹窄，使得知識份子失去了對社會、國家的使命感，同時也失去了與社會共生共榮的存在感；鬻文為生的生活形態，更使得知識份子對自我生命的追求失去了理想性，商業成就的完成，反而成為知識份子生活的重心。這樣的情況，間接促成了二個極端的產生：一是有機會參與政治的知識份子形成一個新貴族階層，自高於一般人民之間；一是無緣參與政治的文人形成了一個以商業經營為主體的「儒商」階層，同樣也自高於人民之間。這二種人恰好形成了一個後世稱之為「仕紳階級」的社會集團，成為貪官污吏魚肉百姓的共犯結構。不過，這都是明代之後的事了。

九．知識份子群體意識的崩潰-明代篇

就歷史上的事實來看，明代知識份子數量之多，可說是前無古人，而流品之雜，也是簡直令人難以想像。正由於數量多、流品雜，這個時代的知識份子本身並不太能夠被視為某種穩固的階層，在個人身份上反而有種流動性存在，「讀書人」已不再是一種以淑世為理想的「職業」，更不是一個具有特定社會功能的階層，就某方面而言，比較像是跨越職業與階級差別的一種特定意識形態與生命情懷。這種現象當然必需有許多歷史發展中應然的條件相配合所造成，諸如發明印刷術致使知識流佈的便捷、宋代理學由外王(功業)朝向內聖(生命情懷)的轉化、元代知識份子大量投入商業領域等等，都可說是明代知識份子的社會身份由單一朝向多元的原因之一。

這樣子的歷史事實所造成的後果有利也有弊。就利的一方來說，由於知識份子不再只是單一階層的代名詞，許多原本與知識份子無關的領域因知識的普及而使其成員同樣具有與知識份子相同的學識能力與政治眼光，這使得原本知識份子特具有的「社會責任」意識得到擴大影響力的機會，而不再是某些小眾心懸意念的理想；但就弊的方面來說，當「知識份子」一名不再專屬於某些特定群體之後，其背後所代表的淑世理念雖可接受到更多人的認可，但這些跨越職業與社會地位的人們卻不易凝聚共識，形成一個與社會發展負面力量(帝王、腐敗政客)相抗衡的正面力量。在明代，這弊的一面顯然壓過了利的一面，最明顯的，莫過於傳統知識份子階層產生了嚴重的扁平化與弱質化現象。

只要政治形態沒有根本性的改變，以仕進做為終生職志的傳統知識份子階層當然還是會存在，問題是，當政治力過度的介入的同時，傳統知識份子必然會造成結構性的改變。罷廢宰相與「庭杖」的設立，可說是極為重要的現實因素。

宰相一職，向來是「帝王／儒士」共治結構的標誌，歷代雖然宰相一職頗更其名（如唐代即由「中書省」作為領導文官體系的中樞），但實質上完整的文官系統一直都存在於歷朝歷代的政府機構中。然而，宰相的罷廢卻使得這種共治結構趨向瓦解，形成君權獨大的局面，也使得文人政治的體質發生改變。「庭杖」的設立，初期的立意雖是懲處行為錯誤的官員，但明皇帝對「庭杖」的濫用，卻使得此一措施成為打壓文官地位的一大利器，更使得官員身為知識份子的獨立人格遭到打擊而崩解的命運。就在這種政治現實的摧折下，知識份子在明政府中附庸的意義遠大於輔助的意義。

正如我們先前提到過的，傳統上知識份子是以仕進作為手段、淑世作為志業的一群人，但是，由於元代以來大量的知識份子投入商業領域，雖然不會使得傳統知識份子消失，卻足以形成另一個與傳統知識份子具有相同能力、學養，在自我定位上卻不以社會責任為思考對象的一個階層。這樣子的一群人，後世稱之為「儒商」，不過需要說明的，所謂的「儒商」，當然是指那些曾受過儒學熏陶卻棄政從商的人，但若要說到影響力的涵蓋層面，則應包括當時雖未從商，但卻與儒商交遊甚密，甚至賴以為生的那群人。

在明代，大批文人之所以會投入商業領域，其背後的因素當然很多，其中又以政府無法容納如此大量的知識份子為主要原因。不過，除此之外，我們要提出另一個值得深思的原因，也就是「科舉」的問題。明代科舉的特色主要有二個：在內容上承元代之舊，以朱熹的《四書集注》作為考試的對象；在形式上，則以「八股文」作為應考的唯一文體。這二項特色在形式上建立了明代科舉的公平性，但此一公平性卻是以泯滅文人個體的差異為基礎，這很容易造成士子缺乏獨立思考能力的後果，事實上，明代多數透過科舉所產生的官員的確是如此。於是乎，士子為了求取仕祿之途，只讀《四書》不讀其它書籍成為普遍的錯誤學習態度，這不但造成士人的眼光狹小(只知孔、孟不知其它)，更讓士人失去了積極入世的能力，成為「一篇八股得一世俸祿」的庸人。

當然，這種科舉方式所造成的影響，主要存在於二種人身上。一是對文學創作有傑出才能的人，這種人是絕對不能忍受枯燥無味的八股文章；一是具有特出獨立思考能力的哲學家，這種人當然也無法以朱子所建立出來的儒家學統為滿足。因此，為了保全自身人格的獨立性，又為了謀求生活的所需，投入商業經營便成為不得不然得選擇。

就後世的眼光來看，這些以商業為中心的文人，雖然在某種程度上破壞了知識份子本有的積極性，但就另一方面來說，舉凡文學理論、創作模式的進一步發展(例如散文的公安派、竟陵派，詩學的江湖詩人等等)，哲學思想的改良與推廣(例如王守仁門下諸弟子)，都可說是非政治文人所作出的貢獻。反觀位居高官的傳統知識份子，不論在文學或是哲學領域，所作出的貢獻都極為有限，甚至不進反退，以「泥古」、「拘古」作為思想中心，從根本上就忽視了歷史發展的進化觀。但若就整體來說，所謂「知識份子的社會責任」在明代已成為一個連口號都不可得的邊緣觀念，除了極少數的人還會有所著墨外，大多數的文人已不再以此作為終生的職志或是生命的目標了。

十．知識份子的消失-清代篇

清代知識份子在中國歷史上來說，是極為特殊的一群。不論是學術方面的文學與哲學，或是政治方面的經世致用，在形式上來看，清代的知識份子總是朝著「復古」的方向在走，諸如今文經學的勃興、諸子學的重行研究均是如此。但在實質層面來說，卻不是如明代的一味泥古(明儒的泥古學風也是清儒最不以為然的)，而是試圖著針對當代的種種政治、社會困境，從古代學術中提取有用的元素作為解決的手段。這樣的風氣使得清代學術與清代知識份子同樣都呈現出一種極為特殊的面向，一方面極度重視古代學術，另一方面卻又極富有時代性。很可惜的，雖然清代知識份子就學術層面呈現出一種求新求變的風貌，卻因為清帝室的刻意打壓下，無法轉變成為政治理論及實務上前進的動力，使得這種不拘於古人的良好觀念只能停留在學術研究中，不能進一步地擴大至知識份子的全體生活上。

清代學風的變革，主要來自明末清初王夫之、顧炎武、黃宗羲等三人的影響，他們一方面痛斥宋明理學空談心性對知識份子生命觀的破壞，一方面身體力行實務之學的建立，不管是對先秦諸子百家之學的重行考究，還是對天文、地理、經濟之學的重建，在在都有著重行確立經世之學的雄心壯志存在。但我們要明白，這三位先生之所以會有如此高遠的理想性與務實性，其根本原因主要來自於國家滅亡的悲痛，一旦事過境遷、老成凋謝後，這種學風實在很難維持得下去。後來新一輩的知識份子也確然是如此，在形式上雖然承襲了清初三儒的研究方法，但在實質內容上，卻也非真的形成一套實務之學，而是一種以新方法研究舊學問的紙上學問而已。

話雖如此，我們卻不能怪清代學人沒有足夠的社會性或宏大的眼光可以接續三儒的工作，不管清代學人有沒有足夠的能力，光是在清帝室嚴厲的壓迫下，能留有一口氣已屬僥倖，實不能多強求些什麼。

清帝室的統治習慣中，向來以剛柔並濟作為一貫的原則，對知識份子也不例外。以柔的一方面來說，舉行科舉、編修《四庫全書》、《佩文韻府》等等，都是收編知識份子的懷柔模式；以剛的一面來說，光是康熙、雍正、乾隆三朝就不知興過大大小小多少次的文字獄，文網之嚴密，適足以讓不願接受清政府收編的隱士清流噤若寒蟬，甚至是欲隱而不可得。這剛柔二面恰如一把鉗子般，緊緊地勒住知識份子的脖子，嚇得他們只好埋頭舊紙堆中，不敢抬頭正視這個世界。

另一方面，有個現象也該值得我們深思。清帝室漢化之深，在歷來入主漢文化圈的少數民族中，可說是無人能敵，而歷任清帝本身對於以少數民族統治多數漢人的國家現況，也存在著極高的戒慎恐懼心態。就在這二個因素底下，清帝室對於皇室子弟的教育，可說是極為用心，非但對漢民族的傳統文化極為暸解，對於傳統學術也不曾放過，不管是性理之學還是實務之學，其理解程度恐怕不會輸給任何一位普通的讀書人。反觀知識份子們，撇開那些早已投入商業領域的文人不談，那些仍自居為「以天下為已任」的傳統知識份子，早就在歷史的洪流中，被塑造成一個個只求當官，不求有用的庸人。到頭來，除了那些以研究古代學術為己任的讀書人之外，儒商重私利、文官重權位的狀況，根本不能與厲精圖治的清帝室一較長短，知識份子所代表的「社會良知」除了在清初三儒身上曾稍露曙光外，在清代知識份子的身上，依然是看不到的。而這樣的情況，要到清末西方勢力入侵後，才有所改變，不過，知識份子可悲的習性已是積重難返，中國社會也不再以知識份子作為社會責任、道德良心的代表了。

十一．結語

以「士」為名的知識份子，在上古政治中，原本屬於貴族中的最低層，也是貴族政治運作的重要基礎。先秦諸子百家之學的勃興，在積極意義上，為政治權力與政治知識作了區隔。政治權力雖仍掌握在貴族、君王的手中，但掌握政治知識的「士」卻由貴族身份一轉成為以平民為主流的一群人。權力與知識的分立，使得知識份子與帝王貴胄之間產生既結合又對抗的二元結構，也讓絕大多數的平民與極少數的帝室之間得到相對平等的空間。

然而，從整個歷史發展來看，知識份子雖然因為時空背景等有利條件下，取得了限制君權、發展社會的權力，但真正讓知識份子足以與帝王之家對抗的「社會責任意識」卻在知識傳遞方便、科舉制度的建立、學術分工日趨精細等進步的文明條件下日漸萎縮。從漢代的今古文對抗、六朝隋唐的世族政治、宋代理學的地方官意識，直到清代親學術遠政治的風氣，知識份子作為對抗王室、限制君權的積極性意義漸漸消失，代之而起的，卻是以學術傳承作為生命中的積極意義，以鞏固帝王統治權力作為謀生方式的一種生命形態。

看著這段漫長的歷史，我們可以覺得痛心，也可以為「知識」永不敵「拳頭」感到悲哀，但是，我們卻沒有任何足以嘲笑前人的資格。不管是要怪罪於傳統價值觀的破滅，還是指責西方學術皮毛的影響，現代教育發達所培育出來的大量讀書人，早就不足以稱為「知識份子」或是「士」。物質文明的過度追求，使得我們失去了思考的能力，所謂的「社會責任」，只不過是說者無心、聽者訕笑的一種口號。教育，只是造就出一批又一批擁有少量腦汁的螺絲起子。

寫這麼一篇文章，是筆者為了簡單說明中國歷代知識份子的社會價值與社會責任所作的嚐試。學術性的研究，原就不該是「國學」唯一的目的，在學術的背後，更應該有著社會現實作為思考的主體，否則花那麼多錢培養出一個個的碩士、博士有什麼意義？當然，像這種足夠寫成數十萬字長篇大論的題目，筆者試著以二萬字不到的篇幅來說明，細節的不足與主觀的謬誤是在所難免，如果能讓所有讀者在醉心「國學」的同時，能稍稍地深入至古代知識份子的生命情懷中，也足以令筆者稍微減輕「野人獻曝」所帶來羞愧了。

撰寫者：諸葛俊元(靜宜大學人文科兼任講師)
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