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2005/12/02 第 224 期 |
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˙本次主題：試從《蘇氏易傳》的「思無邪」探究其性命之學 ˙遙光絮語：談文雅座會客室時段認領活動 |
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試從《蘇氏易傳》的「思無邪」探究其性命之學 |
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| 本文提要 蘇軾可謂我國文壇上的大文豪，向有「銅琵鐵板」1豪放的文風。殊不知其在思想上更有著曲折深刻的哲學內涵。《蘇氏易傳》是蘇軾在論義理、性命之學的一部重要著作。此思想主軸偏向道家思想，主宇宙化生源於「一」，是以自然獨化，無為而成。其體一用無，無以其無心，故能成就萬物，無窮無盡。此無在思想上，非一無所有，而是一種「思無邪」的思想；有思但無邪也，是以思而無心，無心則事成。此與儒家所主的「要有為」，恰相反卻相成，殊途而同歸；正因欲有所作為，更要無心以執行，不拘泥於得失之間、名利之際，方能有所超越；否則，於物我之中打轉，終不自得。依此推展其所謂的性命之學，則是自然而然的獨化論。因自然，故性無善無惡，又性、命與情是自然地無形無象，莫知其所以然而然，如空中流動般，故性、命、情相通為一。然性上溯是命，下達為情，性定情動，是以盡性盡情以知命。不論如何，其所主的性命之學，是一「思無邪」思想的展開，是以強調自然無為，柔順定靜，依此悟道。故其所主的性命之學，乃其「思無邪」思想藉以闡揚「道」的基礎。 壹、問題意識 「思無邪」─ ─最初源自《詩經•魯頌•駉》詩之四章，所謂： 駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有駰有騢。 據鄭《箋》釋「思無邪」是指：「思遵伯禽之法，專心無復邪意也，牧馬使可行走。」至王先謙《詩三家義集疏》解為：「思無邪者，思之真正，無有邪曲。」2知其對「思無邪」看法，大體不離：「思維」無邪意。孔子在此，則將其作評詩之語，所謂：「詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。」3知孔子意指：在論《詩經》這三百多首詩的旨意時，若用一句話來概括，其內容是純正可信的。至今「思無邪」便成為我們論《詩》最熟悉的話語了！大抵視為孔子言《詩》之作。 然而在《蘇氏易傳》與《蘇軾文集》中，「思無邪」之用語卻屢次出現，如蘇軾《思堂記》有云： 嗟夫，余天下之無思無慮者也。遇事則發，不暇思也。未發而思之，則未至。已發而思之，則無及。以此終身，不知所思。言發於心而衝於口，吐之則逆人，茹之則逆余。以為寧逆人也，故卒吐之。君子之於善也，如好好色；其於不善也，如惡惡臭。豈復臨事而後思，計議其美惡，而避就之哉！是故臨義而思利，則義必不果；臨戰而思生，則戰必不力。若夫窮達得喪，死生禍福，則吾有命矣。......《易》曰：「無思也，無為也。」我願學焉。《詩》曰：「思無邪」。4 又其＜虔州崇慶禪院新經藏記＞亦云： 究其蘇軾的「思無邪」與孔子論《詩》之「思無邪」有無異同？其所謂的「有思而無邪，無思而非土木」意思是指什麼？而《蘇氏易傳》中的「思無邪」內涵較《詩經》中的「思無邪」有何特別？復有學者認為：《蘇氏易傳》中的「思無邪」與其性命之學息息相關6，究其有無相關？又《蘇氏易傳》中的「思無邪」是如何闡釋「性命之理」的呢？諸如此類等問題，則是本文所欲探究的，故就以"試從《蘇氏易傳》中的「思無邪」探究其性命之學"為題，試探究其意義。 貳、《蘇氏易傳》中的思無邪論 《蘇氏易傳》又名為《篦陵易傳》，紀昀《四庫全書總目提要》以為此書乃是三蘇合力為之。7然不論此書作者究是三蘇或是蘇軾一人，就蘇軾的＜與滕達道書＞與＜上文潞公書＞等文所云8，以見其宦海落魄時，端居深念、覃思有得的心血之作，則是《易傳》、《書傳》與《論語說》這三書，故自謂「頗正古今之誤，粗有益於世，瞑目無憾。」以及「後有君子，當知我矣。」9亦見東坡治經，期許甚高，思辨甚深，用功甚勤，其中必有其獨特的思想見解在。又欲了解其中的宇宙人生哲學，想必亦經由《蘇氏易傳》一書以見。據《四庫全書總目》云： 《蘇氏易傳》推闡理勢，言簡易明，往往足以達難顯之情，而深得曲譬之旨。蓋大體近於王弼，而弼之說惟暢玄風，軾之說多切人事。其文辭博辨，足資啟發。10 可知《蘇氏易傳》觀點在易學流派上近王弼之說，偏重義理分析。但王弼「惟暢玄風」，而蘇軾「多切人事」。但其以文豪解《易經》，自然是「文辭博辨」、「言簡易明」，且「足以達難達之情，而深得曲譬之旨」。 我們知道，王弼的易學是以老莊解之，而其對《易》的解析，絕非是一部漫無條理的大雜燴，其主有一形上的「本然之理」可以包羅萬象，小者藉之明人事之吉凶，大者以之闡揚天道之變化。所以尋此一本理，對所謂卦爻辭之解釋，便可以以簡馭繁、以一治眾。王弼的＜周易略例.明彖篇＞有云： 夫眾不能治眾，治眾者至寡者也；夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必無二也。物無妄然，必由其理，統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。11 知王弼解《易》秉持「理一以治眾」的原則；東坡是否亦受其影響？觀其《蘇氏易傳》亦常見有所謂「易將明乎一」、「先求其所齊之端」、「有循理」、「有常守」與有「其會通之處」等理辭出現12，以見東坡亦認為《易》，雖爻變不拘，但其形上本體是至簡不二的。又東坡以為「夫有思皆邪也」13，而《易》乃「無思也，無為也。」14是以東坡對此認為「夫無心而一，一而信，則物莫不得盡其天理以生以死。」15其所謂「夫無心而一，一而信」是否正為其解《易》的「無思也，無為也。」？此「一」是否可作「思無邪」之表徵？如此了解「思無邪」是否就可為掌握《易》縱橫爻變之理，亦為其仿王弼「理一治眾」另一說法？所以《易》「無思也，無為也。」依其「思無邪」之理是否可解釋為：思無思而行，為無為而治？這是個頗弔詭的思維。然而其「思無邪」之思想，正如錢穆先生所云：「實不可以一格繩，而自成為一格。」16，所以亦非以「一」以解決之。是以就其「思無邪」思想，個人將之分為下列幾項以分析之、闡述之，希能將其所謂「思無邪」之理作明確掌握與詮釋。 一、宇宙生成本源「一」 《蘇氏易傳》釋＜易.繫辭傳上＞（卷七）云： 天地一物也，陰陽一氣也，或為象，或為形，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精華發於上者也。形者，象之體質留于下者也。人見其上下直以為兩矣，豈知其未嘗必一邪？繇是觀之，世之所謂變化者，未嘗不出於一而兩於所在也。自兩以往，有不可勝計者矣。故在天成象，在地成形，變化之始也。 又： 道者，器之上達者也；器者，道之下見者也。其本一也。（卷七） 知其以為天地間的萬事萬物與萬象，紛然雜陳，變動不拘，或在天成象，或在地成形，或在人有吉凶、禍福、成敗、興廢之異；但此不過是宇宙本體落實在現象界的「現象」。此「象」有大有小、有圓有方，各不相同；但若就本體本源而論，乃皆出於「一」，因「一」化生後，而產生上下、天地等象。所以天、地、人道，皆同源一道，本同一理。若「器」是「道」的形下顯現，「道」則是「器」的形上本體。所以在「道」的觀照「器」之下，則可見其共相之「一」。 此外，關於「一」之論尚有： 《易》將明乎一，未有不用變化晦明寒暑往來屈信（伸）者也。此皆二也，而以明一者，惟通二為一，然後其一可必。故曰：在天成象，在地成形。又曰：變化者，進退之象；剛柔者，晝夜之象。又曰：闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。皆所以明一也。（卷八） 在此，更可以看出其主張：無論物質之象，或符號形式的剛柔、乾坤，都「皆所以明一也。」所以「一」外化為萬物，萬物又歸于「一」，二者關係是一體用、道器、本末，與源流等關係。由此可知其宇宙生成觀是秉持著所謂「道體器用」的觀點。17 然而東坡所謂道體的「一」內涵，究竟指何？據其釋＜易繫辭傳上＞「一陰一陽之謂道」： 聖人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰一陰一陽之謂道。一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也，喻道之似莫密於此者矣。......若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。（卷七） 知東坡以為「一陰一陽」，蓋指「陰陽未交而物未生之謂也」。此乃是聖人借以比喻或指示「道」的「廓然無一物，而不可謂之無有」的說辭。因此，「一陰一陽」本身不是「道」，「道」乃是比「一陰一陽」更高一層的形上本體。關於此，林麗貞先生說得好，其云： 東坡思想中的道體，乃是「有物之先」的「不用之一」，有時又可稱為「道之大全」或「易之太極」。若就道體的內涵特質論，它根本無所謂得喪吉凶，或是非好壞，也不落形跡，也不可言狀，故可說是近乎「至虛極於無」的虛無狀態。但就此一道體所具的性能論，它卻是化生宇宙萬物（由一生二以至無窮）的根源。故好似廓然無一物，卻不可謂之無有，東坡只好勉強以「一」稱之。因為「一」字可以同時兼具至簡義、不二義、初始義、究極義、大全義、無差別相義等。故藉「一」，可以說明至簡不二的道體具有「先天地生」的邏輯先在性，以及「未始有名」而「人莫之見」的超越性；另方面也表示宇宙的太始狀態，原是那樣的寂兮寥兮、非有非無、廓然大公、混沌齊一。故此「一」，顯然不是「空無」，但也不是具體的「實有」，而是處在一種「通」、「同」、「齊」、「大」、「全」以及「無待」、「無為」、「自如」、「自然」的境界中，方能觀照到的「道之大全」。18 然而我們又如何體會道體─ ─「一」的存在？據東坡釋＜易•繫辭傳上＞（卷七）云： 天生神物，聖人則之。則之者，則其無心而知吉凶也。天地變化，聖人效之，效其體一而周萬物也。天垂象，見吉凶，聖人象之，象之者，象其不言而以象告也。19 知聖人以「無心」以體悟自然，以感受「一」的存在。所謂「一以自用，二以濟民」也。20原來，分出這麼多的區別等名號，是為了掌握萬事萬物的複雜性；就聖人而言，則是為了「二以濟民」，但聖人不能沉溺於現象界的「二」，必須「一以自用」，方能「二以濟民」。那麼，如何把握「一」？據東坡云： 天下之理未嘗不一，而一不可執。知其未嘗不一而莫之執，則幾矣。21 知「一」不可執，所以「無心而一」，有思而無也，畢竟宇宙生成亦是「無」以名之而來，稱「一」、稱「道」，乃至稱「太極」，都是代稱宇宙形成之源，這一形上的本體。所以「一」可謂《蘇氏易傳》中宇宙生成論的本體。 據林麗貞先生云： 「一」，可以說是東坡易學體系中最基本的一個概念。要言之，《東坡易傳》實是一套「本乎一」或「明乎一」的宇宙人生哲學。其論及宇宙的本源本體 ，每說「道一」、「貞一」、「理一」、或「本一」。論及宇宙的生化律則及終極歸宿，每說「通二為一」、「推而行之者一」、「世之所謂變化者，未嘗不出於一」、或「極則一矣」。而落實至人生界，則強調「無心為一」、「至其一而無我」的修心工夫與生命境界。22 知「一」乃是東坡易學的一個很重要的概念，其視為宇宙的本體，如此，「思無邪」的形上本體是否就是這個「一」？所以東坡強調「無心而一，一而信」就在於此。有思但無心機，以致其專一之境。 二、無心獨化，自然無為 在上述探索「一」，體證「一」之中，我們可以發現到蘇軾非常強調「無」之作用與意義。所謂「乾坤惟無心故一」又「夫無心而一， 一而信，則物莫不得盡其天理。」23主「無心」以達於「一」。而此所謂的「無心」是何意思？ 據《六祖壇經》記載24，神會拜問慧能，卻被打了三下，而言：「亦痛亦不痛」。他何也這麼說？其解釋道：「若不痛，即同無情木石；若痛，即同凡夫，即起於恨。」慧能所以打神會，其以為神會「心迷不見」，故以此要求「依法修行」，以明心見性，解此迷。兩相比較，蘇軾的「無心」之思，其道理是否亦在此？所謂： 夫有思皆邪也，善惡同而無思，則土木也。云何能使有思而無邪，無思而非土木乎！......以無所思心會如來意，庶幾於無所得故而得者。25 又： 以吾之所知，推至其所不知，嬰兒生而導之言，稍長而教之書，口必至於忘聲而後能言，手必至於忘筆而後能書，此吾之所知也。口不能忘聲，則語言難於屬文，手不能忘筆，則字畫難於刻雕。及其相忘之至也，則形容心術，酬酢萬物之變，忽然而不自知也。自不能者而觀之，其神智妙達，不既超然與如來同乎！故《金剛經》曰：一切聖賢，皆以無為法，而有差別。以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑聖。古之人與人皆學，而獨至於是，其必有道矣。26 如此以觀，是否只要通過反復訓練，熟能生巧，最終達到如同條件反射一樣，無思而行，無為而成，這就是《蘇氏易傳》所云：「無心而一，一而信」之理？在《書傳》中，東坡亦說過：「及其至也不念而自仁義也。......念之至者，念與不念，未嘗不在德也。」27道德仁義最高之至亦在無心而出，似乎有為至純熟之境在於無為也。或許「無」為東坡易學的最高境界；彷如雲無心以出袖，清水出芙蓉，天然去雕飾最美。 進一步，以今日哲學意涵來看，東坡的「無」可謂何意義？趙中偉先生云： 蘇軾關於「無」的詮釋，則有較為深沉的意義，就是「莫之執」，即是不執著的意思。......「夫能洗心退藏，則雖用武而未嘗殺，況施德乎？不然，則雖施德有殺人者矣，況用武乎？」以「有心」來說明戕害德性的殺手，惟有「無心」，才能「洗心退藏」。「無」的相反就是「有」，以「有心」反證「無心」的價值，在說理上更見深刻。28 所以東坡所主張的「無」並非什麼都沒有，亦非形上的本體29，在此乃是指「不執著」之意義。那麼，是否誠如西晉郭象所謂的「有心於為德，非真德也。夫真德者，忽然自得而不知所以得也。」30？凡「有心」為德，則有一己的私心、成見在其中，所以非真正的行德；相對而言，「無心」行德，不含私念，亦不預設立場，自然而然的展現，是以「忽然自得而不自知所以得」。 另外，東坡的＜思堂記＞亦有云： 嗟夫，余天下之無思無慮者也。遇事則發，不暇思也。未發而思之，則未至。已發而思之，則無及。以此終身，不知所思。言發於心而衝於口，吐之則逆人，茹之則逆余。以為寧逆人也，故卒吐之。君子之於善也，如好好色；其於不善也，如惡惡臭。豈復臨事而後思，計議其美惡，而避就之哉！是故臨義而思利，則義必不果；臨戰而思生，則戰必不力。若夫窮達德喪，死生禍福，則吾有命矣。......《易》曰：無思也，無為也。我願學焉。《詩》曰：思無邪。31 知其所謂的「思」是遇事而發，並非預先有一立場而來，一如君子對於所謂的善惡之抒發，亦是自然而然的發露，並非刻意為之。如此，面對道義之事，就針對義而言，應是見義忘利，乃思之道也；倘若有思其他─ ─欲求利的話，那無惡不作，何來的義理可云？同樣的，赴戰場，宜戰不計生，死而後已；若有思及求生，則此戰必敗也。所以「思無邪」之「無心」除了「不執著」外，是否亦有思慮之專一，「無」其他之雜念的意義在；亦因此，以「思無邪」解《易》的「無思也，無為也」，亦是殊途同歸，一致而百慮。32 然而其為何強調「無」之重要？據其釋《易.繫辭傳》（上）：「乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。」云： 上而為陽，其漸必虛；下而為陰，其漸必實。至虛極於無，至實極於有；無為大始，有為成物。夫大始豈復有作哉？故乾特知之而已，作者坤也。乾無心於知之故易，坤無心而作之故簡；易故無所不知，簡故無所不能。33 知其中的「無」與「有」是一種對立，虛之極則「無」，實之至則「有」，兩者象徵乾坤的化成作用，所謂「無為大始，有為成物」也。正因乾坤「無心」，是以能夠「易」、「簡」，並能無所不知，無所不能。因此，大自然無成心，不執一己之私，故能生化萬物無限、無盡，悠久永恆。這方面，東坡又有云： 天地之間，或貴或賤，未有位之者也；卑高陳而貴賤自位矣。或剛或柔，未有斷之者也；動靜常而剛柔自斷矣。或吉凶，未有生之者也；類聚群分而吉凶自生矣。或燕或化，未有見之者也；形象成而變化自見矣。故剛柔相摩，八卦相盪，雷霆風雨，日月寒暑，更用迭作。於其間雜然施之，而未嘗有擇也；忽然成之，而未嘗有意也。34 所以天地間的卑高貴賤，乃是自然而然形成的，非主觀刻意為之的。所以就大自然的化生而言，一切皆自然獨化，無心無為而成就萬物的，因此，化生之道就在於其所謂的「忽然成之，而未嘗有意也。」如此「未嘗有意」一言以蔽之：自然生化萬物的理則。所以東坡歷經人事的波折後，是否亦體會出這自然之理？在人事上，是否應效法天理之運行，方能有所超越？然而如何法天以待人處事？是否就在於「無心」而為，順其自然？人世間最為人所追逐的，莫過於功名利祿，但殊不知此功名利祿亦最捆綁人心，最造成人心之不自由，以及人與人之間的紛爭不斷。然人人為此汲汲營營以終，似乎人生價值就在此。然而人生的價值就在此乎？人生為名為利終日忙，是否人生就被其所限制，根本看不到人生的究境真理？東坡在此似乎有所了悟，在其解《易》＜大有卦.上九爻辭＞有云： 易而無備，六五之順也；厥孚交如，六五之信也；群陽歸之，尚賢也。上九特履之爾。我之所履者，能順且信，又以尚賢，則天人之助，將安歸哉？故曰聖人無功，神人無名。而＜大有.上九＞不見致福之由也。35 似乎以「有」存心，有「我」為念，所表現出的「功」、「名」與「能力」上，就有所拘限，無法開展；相對的，在「無」的基礎上，因「無功」、「無名」、「無己」，反無罣礙，方能擺脫限制，有所超越。所以「無」方能「有」，正如「有心摘花，花不開；無心插柳，柳成蔭。」此「易而無備」與「厥孚交如」似乎正因其無所防備，且以誠信接物待人，故能順且信，益加上重用賢者，故無往不利。此是否亦在強調「無心」的可貴？此「無心」故能「自然」，順從正道，福無不至。反之，當自恃己能，自身對「己」無法「無」掉，猶存「有心」時，處處有「我」則事事分別執取，心著於物，則無法自在，即局限於物與我、名與象之紛亂中。 所以何謂「仁義」道德等名目？就東坡認為「仁義」是人本自具足，根本不需要立一所謂「仁義」之名以達「仁義」之實。其云： 聖人者，然亦有惻隱之心，而未嘗以為仁也；有分別之心，而未嘗以為義也。所遇而為之，是心著於物也。人從後而觀之，其惻隱之心成仁，分別之心成義。36 所以孟子所謂人有四端之心，此本自具有，不在名義之名，方能顯其仁義道德內涵。對於此，趙中偉先生說得好，其云： 如果，有意假「仁義」之名，行「仁義」之事，非真心行之，是有意為之，就是「心著於物」。從這裡可以充分看出，蘇軾格外強調「無心」，就是怕人在做任何事時，不能無私心，不執著，致心存有意，為一己之私。這樣所作所為，自然就無法合於「一」的標準。37 所以「思無邪」中的「無」是指「無心」、「不執著」、「無一己之私念」；正因其無心，所以自然而成；不執著，故能自在超越；無一己之私，則專心致一，於底於成。 三、靜以制動 由上述闡析以知東坡的「思無邪」，並不是一種簡單、單純的思維，而是以偏向道家思想為主，以無心而做到有成；達成目的皆一，但其中的過程與心態則是順其自然，盡其在我。然而如何「無心」？據冷成金云： 靜觀默守是體味獨化，證實無心基本取徑，也是唯一取徑。38 這方面，東坡在詮釋《易》中，有特別強調「靜以制動」的作用，其云： 以陰居陰，而處二陰之間，晦之極，靜之至也。以晦觀明，以靜觀動，則吉凶禍福之至，如長短黑白陳乎吾前，是以動靜如此之果也。39 何也其特別重視「靜」而非「動」？難道積極主動不對嗎？觀此詮釋《易》＜坤卦•文言＞義理，我們可以發現到蘇軾在掌握時機與論其功效而言，是主「靜」而非「動」的，這方面，趙中偉先生認為： 達於「靜」之極，自能「以晦觀明，以靜觀動」，無論是長短黑白，甚而 在中國哲學史上，主「靜以制動」、「靜觀其變」的思想，莫過於先秦時的法家與西漢時的黃老之學，尤其法家集大成者─ ─韓非，其所強調的馭臣之「術」更是主「以靜制動」，然這「以靜制動」作法似乎已變成一種權謀之術。在此，熊十力先生說得好，其云： 韓非蓋嘗由用致虛守靜之功，以養其神，棲神施靜，而不妄費，是謂無為。無為也，則意欲不形於外，而天下莫得窺其藏，是謂無見。無見則天下不得竊窺以制我，而我守靜以制動，而識其幾，乃以靜制動，不患無術矣。41 而西漢時的黃老之學盛行，是以在漢初時尚休養生息，而有所謂的文景之治。這方面，陳麗桂先生之研究，認為： 而隨著黃老理論的漸趨成熟，入漢以後，因應著時勢的需求，黃老思想竟體現為實際的治術，主導著西漢前期七十年的政局。......政治上，也有文、景兩朝百代稱頌的治績，真正地有體有用，把黃老思想的價值推展到了巔峰。孕生出中國歷史上第一個本土宗教。 事實上，我們如果仔細分析檢討西漢的黃老之術，會發現，劉漢朝廷，一方面基於嬴秦苛法覆亡的教訓，與長年征戰，民生凋敝的現實需要，不能不走道家清靜寬緩之路；但在另一方面，卻又因襲秦制的先天因素，與中央集權政體確立的後天要求，無法拋棄刑名法制，這就使得初漢七十年的黃老治局呈現出表「道」裡「法」，先「道」後「法」，剛柔互濟、刑德並用的雙面融通性格，......。42 可知史上「以靜制動」的思想，在東坡以前不獨有偶，且曾為政治上，君王駕馭下屬的權謀辦法，施展於治國上，尚有功不可沒的影響力。東坡對「靜」亦非常重視，除了上述之外，在其解釋《易》＜既濟卦•六二爻辭＞：「婦喪其茀，勿逐，七日得。」與＜象辭＞：「七日得，以中道也。」時，解釋為： 安樂之世，人不思亂，而小人開之；開之有端，必始於爭，爭則動，動則無所不至。君子居之以至靜，受之以廣大，雖有好亂樂禍之人，必開其端，而人莫之予，蓋未嘗不旋踵而敗也。43 以及釋＜復卦•象辭＞：「雷在地中，復；先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。」云： 復者，變易之際也。聖人居變易之際，靜以待其定，不可以有為也。44 還有釋＜夬卦•九二爻辭＞：「惕號，莫夜有戎，勿恤。」與＜象辭＞：「有戎勿恤，得中道也。」為： 有戎勿恤，靜也。能靜而不忘警，能警而不用，得中道矣。45 以見東坡對「靜」的重視；其以為在小人得勢，天下紛亂不安時，身為君子就必須以「至靜」應之。即使「好亂樂禍」者多，但畢竟多數人眼睛仍是雪亮的，惟見君子仍泰然處之，任憑小人如何喧囂塵上，亦不會與之呼應，如此，小人之動亂自然平息。又當處變亂時，最好的方法在於以「靜」應「變」，「靜」以待其「定」，切莫輕舉妄動，如此，處變不驚，泰山崩於前而面不改色之下，心得以明，不論萬化之變，自能掌握於胸中。尤其面臨戰爭時，更需如此，更需要以寧靜之心思去面對外在各種突發狀況，方能克敵制勝。是以我們在此更可知東坡所謂的「靜」，並非一切停止不動，耳目不聽不觀，而是指心靈上的沉著冷靜，慌亂中的從容不迫。若以圖畫示「靜」，此「靜」的意境，絕非風平浪靜的畫面，反而是一幅在風雨交加下，有一知更鳥熟睡於漂蕩的鳥巢中的畫面。46 在此，以見「思無邪」於處事接物上的應對法則是「靜」，以清淨心冷靜沉著處理紛紛擾擾的事物。在《論語說》中，蘇軾對此尚作有專門的論述，所謂： 子曰：《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。東坡曰：《易》稱"無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故"。凡有思者皆邪也，而無思則土木也。何能使有思而無邪，無思而非土木乎？此孔子所盡心也。作《詩》者未必有意於是，孔子取其有會於吾心者耳。孔子之於《詩》，有斷章之取也。如必以說施之於《詩》，則彼所謂無斁無疆者當何以說之。此近時學者之蔽也。47 是以蘇軾將《易》中的「無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故」，與孔子論《詩》中所謂的「思無邪」，二者合為一來看。其中「寂然不動，感而遂通天下之故」就是「以靜制動」。 四、以柔克強 何以柔弱勝剛強？此「以柔克強」與《蘇氏易傳》中的「思無邪」有何關係？除了上述，可看出「思無邪」於待人接物上主「靜」外，在《蘇氏易傳》中亦強調「陰柔」、「柔弱」之要，此一說偏向老莊的柔弱勝剛強。其《蘇氏易傳》云： 《易》之所貴者，貴乎陽之能御陰，不貴乎陽之能陵陰而蔑之也。人徒知夫陰之過乎陽之為禍也，豈知夫陽過乎陰之不為福也哉！立陰以養也，立臣以衛君也，陰衰則陽失其養，臣弱則君棄其衛。48 在此可看出東坡不主《易》的陽剛哲學，反而強調陰柔之道。其將陰陽比如臣子與國君，國君需靠賢臣以衛護。倘若「陰」衰，則「陽」必失其養；一如臣弱的話，國君亦失其護衛。所以，必須「立陰以養」，設立臣子以護衛國君。以見「陰」有其重要性，是不可忽略的。 從小，長輩們就耳提面命告訴我們：凡事要積極、有為，凡事要堅強等等，似乎惟如此，人生方有意義與價值，乃至成功。然而在此為何「柔弱」能勝剛強？這不就與我們的生活經驗相衝突？又「柔弱」勝剛強的依據何在？此「柔弱」勝剛強並非東坡最早提出的，早在《老子》書中即有，如所謂「天下之至柔，馳騁天下之至堅」、「守柔曰強」與「人之生也柔弱，其死也堅強......強大處下，柔弱處上」等等49，乃至魏、王弼注釋：「守強不強，守柔乃強也。」50何也其這麼重視「柔弱」之道？其依據是什麼？就《老子》書中有提及一重要的哲學命題，那就是「反者道之動」與「弱者道之用」兩大概念。51然而何謂「反者道之動」？王弼釋為： 高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。52 知高下、貴賤、有無，兩兩相反相成，相互轉化。然而此與「反者道之動」有何關係？據趙中偉先生云： 「道」是周行不離其本的，它不能不運動，若不運動，就根本沒有宇宙萬物了。運動就有變化，有變化就與原來的情況相變異，就失去原來的混沌狀態。由於愈變異，就愈相為違；若是長此以往，流而不返，「道」就剝蝕殆盡，而不成其為「道」。......因此，「道」的運動變化規則，一定是在變化到相當程度的時後，便自然而然的又回復原來的狀態，這種作用即是「道」之「返」，便是「反者道之動」。53 知「反」為「道」的運行規律，就「反」而言，其意義就具有「相反相成」與「正反互轉」二義在54。是以由「下」至「高」，亦有朝一日，「高」會返回「下」來，所以世上沒有永遠的好，或永遠的壞，好壞、貴賤、有無都是互動的，相反相成，正反互轉的。所以亦有人云：「十年風水輪流轉」、「十年河東，十年河西」等語。正因「反者道之動」，所以再強者亦有一天會變脆弱，所以「至柔」便「不可折」，「柔弱」反以無限、長久的存在，故「弱者道之用」是有其理的。魏、王弼對此解釋為：「柔弱同通，不可窮極」與「虛無柔弱，無所不通。無有不可窮，至柔不可折。」55以見「柔弱」以應無窮，善於適應，易於自變其身，以適應外在環境。相反的，堅硬強固者，易被外力侵襲下，遭受摧毀。在這方面，老子舉「水」為喻，其云： 天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。 又： 上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。56 「水」是天下最「柔弱」的東西，但卻能勝過世上最堅強的東西。在此，以見「柔弱勝剛強」的所在性。蘇軾亦重視「水」，其云： 陰陽一交而生萬物，其始為水。水者，有無之際也，始離於無而入於有矣。老子識之，故其言曰：上善若水；又曰：水幾於道。聖人之德，雖可以名言，而不囿於物。若水之無常形，此善之上者，幾於道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無 一物，而不可謂之無有，此真道之似也。57 又： 萬物皆有常形，惟水不然，因物以為形也。世以有常形者為信，而以無常形者為不信。然而方者可斲以為圜，曲者可矯以為直，常形之不可恃以為信也如此。今夫水雖無常形，而因物以為形者，可以前定也。是故工取明焉，君子取法焉。惟無常形，是以忤物而無傷，惟莫之傷也，故行險而不失其信。由此觀之，天下之信，為有若水者也。58 因「水」之「柔性」與無常形，是以能隨物賦形，因物以為形。此乃「水」之信也。此「水」之「柔」反以勝物，故可隨物賦形。水「柔」之因在其無心，自身不執著，故無有常形，隨物賦形；另一方面，在其「不爭」，故能以「柔」化解一切險阻。所以在此，蘇軾復云： 所遇有難易，然而未嘗不志於行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無已，則終必勝之。故水之所以至柔而能勝物者，維不以力爭，而以心通也。不以力爭，故柔外；以心通，故剛中。59 此強調「不爭」之功效。因不爭則無敵，故無物阻礙我之前行，反觀的，天下轉為己用。喜好爭的，必定好勝，求勝，但有勝有敗，所以好爭必定亦得面臨失敗的可能，故不爭，天下莫能與之爭，亦無敗的情形。所謂： 夫貞之於天下也，豈求勝之哉？故勝者，貞之衰也，有勝必有負，而吉凶生矣。60 可見「貞」乃固守端正，欲守「貞正」之道，在於「不爭」，非在於「求勝」。「柔弱」、「不爭」乃是長久的致勝之道。人生在世總想成功，不想失敗，但不見得努力一定會成功，因此，如何保持心態上的平衡是很重要的，亦不見得一時失敗就表示永遠的失敗，此一時彼一時也，同理，亦不見得一時的成功就表示永遠的立於不敗之地，所以持之以恆的努力，無懈可擊，才是贏家，然而如何努力不懈？關鍵在謙卑；而此謙卑的表現就是「不爭」與「柔弱」。此「不爭」、「柔弱」與「冷靜」方是「思無邪」的處事之道。 參、「思無邪」究其性命之學 人性論可謂中國哲學的重要內容。自孔子提出「性相近，習相遠」的命題後，主張性善者有之，認為性惡者有之，又有言性善惡混者，還有主性三品者。61然而在東坡看來，以上諸說皆未真正見性，那麼，東坡所論的人性究竟是什麼？其＜揚雄論＞有云： 昔之為性論者多矣，而不能定于一。始孟子以為善，而荀子以為惡，揚子以為善惡混。而韓愈者，又取夫三子之說而折之以孔子之論，離性以為三品，曰：中人可以上下，而上智與下愚不移。以為三子者皆出于其中而遺其上下。而天下之所是者于愈之說為多焉。嗟夫！是未知所謂性者而以夫才者言之。夫性與才相近而不同，其別不啻如白黑之異也。62 以見其對歷來言性者，所作的總結性批判。其不主性善說、性惡說、性善惡混說，乃至性分三品說。進一步，其區分性與才，所謂的「才」乃是人所表現的才能，不能視為「性」。又《蘇氏易傳》＜乾卦＞有云： 世之論性命者多矣，因是請試言其粗，曰：古之言性者如告瞽者，以其所不識也，瞽者未嘗有見也，欲告之以是物，患其不識也，則又以一物狀之。夫以一物狀之，則又一物也，非是物矣。彼惟無見，故告之以一物而不識，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能亡焉。是豈非性也哉？君子之至於是，用是為道，則去聖不遠矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之於手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至於是，則謂之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之，而寄之命也。死生禍福，莫非命者。雖有聖智，莫知其所以然而然。君子之於道，至於一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。情者，性之動也。泝而上，至於命，沿而下，至於情，無非性者。姓之與情，非有善惡之別也。方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也。至其一而無我，則謂之命耳。63 於茲，可看出蘇軾認為古之言性者，方法不當。以物狀之，如盲人識日，終無法明心見性。其所謂的「性」是一種自然而然的狀態，是一種言而忘口，書而忘手的境界。有人說：此境界就是「思無邪」的最佳狀態。64是否其所言的「莫知其所以然而然」就是其所謂的「無心而一」的境界？若是，其所言的「性」就是一種本然，乃性無善惡論，因此，其「思無邪」的思想是否可窮究其性命之學？金生楊先生云： 蘇軾所言實指人性乃本性的無善無惡，似善似惡的自然狀態，即「思無邪」。65 如此說來，東坡的人性論是一本自具有，復自然流露的本質，此一如「手之自用」般，自然而然，究竟其「思無邪」的「性命之學」內容如何？又其特色如何？在此作一探究。據朱熹云： 蘇氏此言最近於理，前章所謂性之所似，殆謂是耶？夫謂不善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣。謂善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌糱矣。以是為性之所在，則似矣。66 知「人性」終有不可消去者，此無法以善惡定之。總之，在此可以證實是：東坡所論的「人性」是一種本然，是無法以善或惡一言以蔽之的。而朱熹藉此附會到自己所主張的「理」上，亦「性即理」也。 一、性貞情動 據《蘇氏易傳》＜乾•文言＞云： 此有意識把卦爻作一整體結構看，以「卦合而言之」、「爻別而觀之」闡釋其理。故陳仁仁先生云： 卦合爻別就是蘇軾所抽象出來的這樣一種卦爻結構關係，而且蘇軾以此作為他的解易宗旨。68 蘇軾藉「卦合而言之」，以定卦義；「爻別而觀之」，解析六爻各自的差異。所以「論卦者以定，論爻者以變。」此將卦與爻巧妙結合以論述性與情之關係；所謂卦以言性，爻以言情，性貞情動也。在《易》中，卦義是一定的，＜乾卦＞卦義即表示「剛健中正，純粹精也」；而爻義則變動不居，所以＜乾＞六爻有潛、見、躍、飛、亢等差別。如此，卦為性，性是一定的；爻為情，情則變動不居，所以「情者，性之動也。」又爻由卦分散而出，故沿卦而下成為爻，沿性而下就是情，方性散而有為，就稱之為情。相反，綜括六爻而上溯，即為統御六爻的卦義；通過情的上溯，亦即得到性的貞一。 在此，蘇軾由《易》卦爻的關係，以闡釋性情之差異：卦性爻情、性定情動、性貞情利；因此，情以上溯是性，性以散發是情。 二、性、命、情通 《蘇氏易傳》＜乾卦＞云： 君子之至於是，用是為道，則去聖不遠矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之於手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至於是，則謂之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之，而寄之命也。死生禍福，莫非命者。雖有聖智，莫知其所以然而然。君子之於道，至於一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。情者，性之動也。泝而上，至於命，沿而下，至於情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也。至其一而無我，則謂之命耳。69 以見蘇軾心中，性、情與命是相通的。關鍵在「莫知其所以然而然」。何時是死、生、禍、福，是人為無法掌握的，一切都自然而然，這是命。該來則來，該走則走；莫強求，莫防範，既來之，則安之。人之性情達此隨緣無我之境，就是知命。而喜、怒、哀、樂是情，發於自然而然的喜、怒、哀、樂，無以明之，則與命等。至其一則無我，無我則無心，無心則思無邪也。如此，「思無邪」以安性與命，性、命、情皆自然而然，莫知其所以然，則無有天人之辨，至此，性、情與命通。 又： 聖人之論性也，將以盡萬物之天理，與眾人之所共知者，以折天下之疑。70 何謂「萬物之天理」？何謂「眾人之所共知者」？此「眾人之所共知者」是否就是「萬物之天理」？亦即人人都能體驗到的自然本具之理。如此，推己及物，事物都有自然本真之理。對于人，就是自身的本真情感，是以情出於性，以證性外無情，情外無性，情與性是同一，彼此相通，同於「道」的。唐玲玲先生在此，亦云： 在蘇軾哲學的邏輯結構中，「性」與「道」是同一的；不過，他認為「性」與「道」是在不同的場所表現的不同型態。71 所以性與情二者，在蘇軾看來，都是「莫知其所以然而然」而相通，非有善惡之別，皆同源「道」的。另據金生楊先生的研究72，可知：蘇軾的觀念是它們皆為天道自然的一種表現，彷如天尊地卑、剛柔吉凶乃至變化等現象皆是自然現象，沒有人為造作，也無超自然的神祕力量在發號施令。萬事萬物各自從天道獲取其德性，從而產生千變萬化等現象。只有當人們反觀省察時才賦予事物德性的區別與判斷。又如人們所謂的「惻隱之心為仁」、「分別之心為義」等等，倘若去除人們的意識，事實上，這些判斷也就不存在任何意義。關於此，蘇軾在釋《易》＜繫辭傳＞亦有云： 天地之間，或貴或賤，未有位之者也，卑高陳而貴賤自位矣；或剛或柔，未有斷之者也，動靜有常而剛柔自斷矣；或吉或凶，未有生之爭者也，類聚群分而吉凶自生矣；或變或化，未有見之者也，形象成而變化自見矣。是故「剛柔相摩，八卦相盪」，雷霆風雨，日月寒暑，更用迭作于其間，雜然施之而未嘗有擇也，忽然成之而未嘗有意也。及其用息而功顯，體分而名立，則得乾道者自成男，得坤道者自成女。夫男者豈乾以其剛強之德為之，女者豈坤以其柔順之道造之哉？我有是道，物各得之，如是而已矣。聖人者亦然。有惻隱之心，而未嘗以為仁也；有分別之心，而未嘗以為義也。所遇而為之，是心著于物也。人則從後而觀之，其惻隱之心成仁，分別之心成義。73 知蘇軾在此主一切皆自然而然，自然界中之所以有別，乃人為意識區別造就出來的。倘若沒有人為的區別意識，或許世上本無所謂美醜、大小、貴賤、長短、高下、好壞、是非之分。正因人的區別，在相對比較之下，才產生這些概念的。金生楊先生對此說得好，其云： 蘇軾反復表達的思無邪，無疑是想在有思與無思之間以作為人的存在體驗自然魅力，達到順乎自然卻又超脫自然、超脫自我的境界。他之所以反對無思，是因為人作為自然的一員，本身就有思維存在，離開了思維，人與草木無異。性情亦是這樣，只有脫離了思維的判斷，才是性情的本真。他反對孟子的性善論，就是因為孟子是帶著人的思維的判斷作出結論的。通過讀《周易》，蘇軾發現性的本真。74 正因人有思維，才有區別之物。若離了思維，性情本通，無差無別的，這就是本同異末，體一分殊的情形。所以蘇軾倡「思無邪」的道理，亦在此，追本溯源以了解性情的本真。 三、性情本自然 蘇軾對《易》＜說卦＞：「窮理盡性，以至於命。昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。」釋為： 道者，其所行也。德者，其行而有成者也。理者，道德之所以然，而義者，所以然之說也。君子欲行道德，而不知其所以然之說，則役于其名而為之爾。夫茍役于其名而不安其實，則小大相害，前後相陵，而道德不和順矣。譬如以機發木偶，手舉而足發，口動而鼻隨也。此豈若人之自用其身，動者自動，止者自止，曷嘗調之而後和，理之而後順哉！是以君子貴性與命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，為飢也，所以飲者，為渴也，豈自外人哉！人之于飲食，不待學而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？飢渴之所從出，豈不有未嘗飢渴者存乎？于是性可得而見也。有性者，有見者，孰能 一是二者，則至于命矣。75 知其以為人性亦如飢而食，渴而飲般，不待學習而自己即會的本能。所以這般自然欲求，可謂人性。故蘇軾在《中庸論》中亦云： 人之好惡，莫如好色而惡臭，是人之性也。好善如好色，惡惡如惡臭，是聖人之誠也。76 原來，好善惡惡是人的本性，皆是人的自然欲求的本性，正如人喜歡看美的事物、聞好的味道、聽悅耳的音聲般，同理，對於善美之事物，亦有心生嚮往之態；相反的，醜陋的、惡臭的，以至刺耳的色聲香味等等，人惟恐避之不及。以此以證人性是一種本然之性，好善惡惡本自具足，不假他求，以誠心誠意探源，必能自得。 然而要如何將「好善惡惡」做到自然而然的流露？亦誠心的發露，無任何私慾蒙蔽以扭曲本來面目。此蘇軾舉善游者操舟為例，所謂： 精義者窮理也。入神者盡性以至于命也。窮理盡性，以至於命，豈徒然哉？將以致用也。譬之于水，知其所以浮，知其所以沉，盡水之變，而皆有以應之，精義者也。知其所以浮沉而與之為一，不知其為水。入神者也。與水為一，不知其為水，未有不善游者也，而況以操舟乎？此之謂致用也。故善游者之操舟也，其心閑，其體舒。是何故？則用利而身安也。事至于身安，則物莫吾測德崇矣。77 可知對水性的認識與把握，不在以此眩耀，也非為賣弄技巧，目的還在游水而不溺、操舟而不沉，終自然而然而不自知，彷如與水為一，如此，獲利身安，美德尊崇。同理，人們精研道義，深入神理，盡究萬物之性以至通曉自然命運，終融化於己日常修為而不知，此乃知天盡性以至於命也。此一說彷如《莊子》＜達生篇＞所謂： 善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也，覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇。78 善游者，終在忘水。若外重則內拙也。一如《莊子》的「庖丁解牛」寓言，其庖丁之所以解牛而不傷刀，就在於「忘」，此「忘」並非「忘記」，而是一種功夫，所謂精熟至巧，渾然忘我、忘物，順其理，入其中，無入而不自得。專一之至，知其牛而不知其刀也，故刀入其中，刀不觸骨，骨不傷刀也。游刃有餘，自然而然。如此，人為修養終在忘我之修為，方能自然而然流露，否則，終是矯情、虛偽及造作。 四、性無善無惡 蘇軾論人性，並非孤立，除了《蘇氏易傳》外，尚有《揚雄論》與《論語說》79。其《論語說》有云： 子曰：「性相近也，習相遠也。」又曰：「唯上智與下愚不移。」性可亂也，而不可滅。可滅，非性也。人之叛其性，至於桀、紂、盜跖至矣。然其惡必自其所喜怒，其所不喜怒，未嘗為惡也。故木之性上，水之性下，木抑之可使輪囷。抑者窮，未嘗不上也。水激之，可使瀵湧上達。激者衰，未嘗不下也。此孟子之所見也。孟子有見於性，而離於善。《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」成道者性，而善繼之耳，非性也。性如陰陽，善如萬物，萬物無非陰陽者，而以萬物為陰陽，則不可。故陰陽者，視之不見，聽之不聞，而非無也。今以其非無即有而命之，則凡有者皆物矣，非陰陽也。故天一為水，而水非天一也；地二為火，而火非地二也。為善而善非性也，使性而可以謂之善，則孔子言之矣。茍可以謂之善，亦可以謂之惡。故荀卿之所謂性惡者，蓋生於孟子；而揚雄之所謂善惡混者，蓋生於二子也。性其不可以善惡命之，故孔子之言曰：「性相近也，習相遠也。」而已。夫茍相近，則上智與下愚曷為不可移也？曰：有可移之理，無可移之資也。若夫吾弟子由之論也，曰：雨於天者，水也；流於江河、蓄於坎井，亦水也；積而為泥塗者，亦水也；指泥塗而告人曰，是有水之性可也。曰：吾將使其清而飲之則不可。是之謂上智與下愚不移也。80 此論述較長，若作具體分析，可分以下幾點說明： （一）善惡之論在人之初始，並不存在，善惡本身乃是聖人所指定的，所以為善而善非性，是使性可以為善，謂之善也。如此說來，性不可以善惡命之，故孔子會曰：「性相近，習相遠也。」 （二）性本定分。人性必定是有的，不可滅也。人無論如何修為，終不能滅其人性，所以君子不可盡去其惡，小人亦不能盡去其善；就是堯、舜也有其惡，桀、紂亦有其善。因此，人性，不論是君子或小人，都可以導引出善惡，所以論人性是不可一言以蔽之的。 （三）性與情同一，若叛性則是縱情的表現。桀、紂與盜跖之所以為惡，是縱情的表現，亦縱其喜怒等情而形成的。如木之本性是向上生長，但當我們刻意將之向下彎曲時，它未嘗不曲著生長，然而一旦失去此抑制之外力時，樹木仍會向上生長。水之為喻亦是，水的本性是向下流的，但激蕩它時，則向上衝，一旦無激蕩之力時，水最終是向下而行。以此推論，性情本身是無所謂善惡。 （四）上智與下愚不移，乃是資質、天份造成的，此與性無關。如同是水，但有清淨之水，亦有混濁之水；清淨之水可以濯我衣，混濁之水可濯我足。如此清者自清，濁者自濁，二者是不可互相取代的；一如A是A，B是B；所以A不是B，B亦不是A，但A與B皆是符號；清水與濁水雖不可取代，但它們都是水，亦其性質皆是水性，只是清與濁的不同。因此，上智是上智，下愚是下愚，上智與下愚是不可混淆的，但不論上智或下愚，二者都指人的資質，只是資質上有智愚的不同。 另在《揚雄論》亦云： 人生而莫不有飢寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：飢而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也。可乎？是天下知其不可也。聖人無是，無由以為聖；而小人無是，無由以為惡。聖人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為哉！雖然，揚雄之論，則固已近之。曰：「人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。」此其所以為異者，唯其不知性之不能以有夫善惡，而以為善惡之皆出乎性也而已。81 在此，更可看出蘇軾所謂的「人性」是指人的本真的自然欲求。一如飢寒之需和男女之欲，此不論是君子、小人或聖賢之人都有的。但問題是蘇軾的「性之所能有」並非就是「性之所能至」。「性之所能有」意指人性所具的飢寒、男女之需，而「性之所能至」是人可作主，可作自我選擇：要或不要？這有一種自由意志在其中，如：生與義皆是我所欲也，但我可選擇「捨生取義」也；為理想，即使拋頭顱、灑熱血，亦在所不惜，這畢竟是我的抉擇，雖千萬人吾往矣，是無人可阻擋的；當然，我亦可選擇「捨義而取生」，這亦是我的自由抉擇，無人可替我作決定的。所以對飢寒之需等等，自我可採取不同態度，因這亦是自我作決定的，無人可代受的，是以人所作的決定就導至出不同的道德品格之表現，在此人格則有高下之別、性格亦有剛柔等差異。此「性之所能至」則是指人性的自由意志可達到的境界。如此說來，蘇軾所謂的「人性」本身是沒有善惡之別，至於人所表現出來的善惡行為，那可能是社會化後實踐中所形成的變異，而不是性的本身。82據牟宗三先生云： 人人亦必須承認：義務的基礎必不可在人之自然性（人性）中或在人所處的世界內的環境中去尋求，但只當先驗地在純粹理性底概念中去尋求；......無疑，這些先驗法則需要一種能因經驗而銳利的判斷力，以便一方面好去分辨出在什麼情形下它們是可應用的，另一方面好為它們去獲得接近人底意志之道路（機會），以及在行為上得到有效用的影響力；因為，人為如許多的性好所影響，所以他雖能有一實踐的純粹理性之理念，但他卻不是很容易地能使此理念在他的生活中能具體地有作用（有效用）。83 以此可知牟先生亦認為所謂的義務、道德、責任等等，是無法從人性中尋找出來的，這必須在純粹理性思辨中求得，然還須要有經驗的判斷力以辨別何時可行，所以人會因有許多性好的影響，而無法將純粹理性之理念確實發揮在實際生活中。又據鄔昆如的《倫理學》亦云： 站在倫理學規範人的行為的立場來看，首先是心靈追求「安全」與「完美」，前者涉及人的「存在」問題，比較靜態；後者則涉及人的「變成」問題，比較動態。安全感與失落感相對，人生存在底層的心靈感受中，希求存在的持續性與永恆性，使自己不致成為虛無、停止存在。完美感則與墮落相對，人生總是希望發展和進步，使自己的存在日進於善。這也就是形成倫理價值在推動人的行為，使後者不斷地向完美發展。84 因人欲求完美，這種價值觀的影響，是以使人不斷求進步，以日進於善，於是有所謂的倫理價值在推動人的行為，以止於至善。然而這是價值觀影響使然，並非人性之本然，因此，受到外在價值觀的影響，促使人自由意志之抉擇向善，是以變成有美善概念的人。在此，北宋的蘇軾即主此一說，其以為性是本然，不具善惡等色彩，此善或惡等表現是受到外在價值觀的驅動所造成的。所以之前即有云：「為善而善非性也，使性而可以謂之善」。唐玲玲先生對其解析道： 蘇軾的性說，比歷代儒者高出一籌，其關鍵處在於他否定了性善論及性論，認為性對於每一個人都是一樣的，並非什麼聖人性善而小人性惡，普通百姓與統治者的「性」都是一樣致的，飲食男女，七情六欲，何有善惡之別？善惡僅是性所能之，而非性所固有。85 肆、結論 據東坡門人秦觀云： 蘇氏之道，最深於性命自得之際；其次則器足以任重，識足以致遠；至於議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而止其說於文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳。86 知蘇軾雖蔚為一代文豪，無論詩、詞、歌賦、畫，乃至散文等等，無不膾炙人口，受人歡迎，故當時俗諺有云：「蘇文生，嚼菜根；蘇文熟，喫羊肉。」87以見其文受到非常高的重視。但殊不知其性命之學，亦有一番獨到的、深刻的見解。就其門人─ ─秦觀所云，則對蘇軾的性命之學，特推崇之。 然蘇軾的性命之學，則見於經學的著作─ ─《蘇氏易傳》中。經由其所詮釋的《易》理，可以發現其以所謂的「思無邪」的思想，闡釋性命之理。而此「思無邪」的思想已非「儒家」的崇《詩》的一廂情願的看法；而是以一種所謂「欲擒故縱」的弔詭之見，來闡明性命之學。有人說《蘇氏易傳》中思想是一種「樸素辨證法的思想」88。然大多學者以為其思想則較偏向於老莊的道家思想。89然不論如何，蘇軾的「思無邪」絕不是一種簡單的、單純的想法，而是有為卻無心、靜默觀變、居柔制強的識見。畢竟處尊不難，屈卑則不易。然處尊則嶄露頭角，鋒芒畢露，扯高氣昂，展現自我，是以優缺無不被人所見，然欲委屈自己，是要有非常大的涵養與忍辱功夫，方能達成，但這亦未嘗不是一可韜光養晦，養精蓄銳的最佳時機？此蘇軾不贊成凡事以剛強之姿，嶄露頭角，相反的，隱晦居真，方是高人。 又其主欲反求其本，反從其初，是以首要功夫亦在於撥除一切障蔽，然撥除一切障蔽，惟「無心」方能達成。因此，其在釋《易》＜繫辭傳上＞有云： 天地與人一理也。而人常不能與天地相似者，物有以蔽之也；變化亂之，禍福劫之，所不可知者惑之。變化莫大於幽明，禍福莫烈於死生，所不可知者莫深於鬼神。知此三者，則其莫能蔽之矣。夫茍無蔽，則人固與天地相似也。90 在此，東坡列舉人所不能與天地相合的三大障蔽，則是：一、不知幽明之故，乃為天地之無窮變化所亂；二、不明死生之理，乃為人生之禍福吉凶所劫；三、不曉鬼神之情狀，乃為不可驗證之神靈鬼秘所惑。如此說來，惟悟出宇宙人生之真諦者，方能盡去此三蔽；惟「無心而一」者，方能領悟通達宇宙人生之真理。 又是非、善惡、黑白、美醜、強弱等等，都是一種當下相對概念，當時移物換時，就未必一定如是。所以天下沒有不變的是非善惡等標準，若固執不通，則必無法隨緣適變，在此，蘇軾更舉「水」為世上最善於適「變」之物。水之所能無堅不摧，無硬不化，在於水之「柔」，因「柔」故能軟化其物，善於適應，所以柔能克剛，亦在此。 整體歸納來看，《蘇氏易傳》富涵豐富的道家哲學，大體呈現出道家自然主義的《易》道觀。91若依此理論，其所主的性命之學，可歸納有二點： 一、獨化： 所謂的「貴賤自位」、「剛柔自斷」、「吉凶自生」、「變化自見」與「我有是道，物各得之」等等，主表明萬物自生獨化之理念，一如郭象的《莊子序》所云：「神器獨化於玄冥之境而源流深長也。」以及注＜齊物論＞所謂的「若責其所待而尋其所由，則尋責無極而至於無待，而獨化之理明矣。」92以見無所待而自然，蘇軾正發揮其思想等理論。自然則在順之應之，是沒有人為的造作的；倘若有為之，則非自然。所以在人事上之應用，則是入境隨俗，隨緣應變。 二、無心： 此強調所謂的「無心而一，一而信」的理念。隨順自然而來，無我無心，活在當下，無思無慮，當下即能專一，事情方能貫徹。依此無心，故可靜觀其變，處變不驚；秉持無心，則能柔順應敵；有此無心，則無我執，方以遠離得失之患，使心專一，無入而不自得。 又蘇軾之道，主物我合一，在《蘇氏易傳》中有所謂：「吾心一也」、「吾心合一」等觀點93。即表明天地物我渾然一體的宇宙情懷。正因其這種天地物我渾然一體的宇宙情懷，是以其有「此心安處是吾鄉」等語。94所以看破世俗功名利祿，安於自心中，方是自得之道，故東坡樂天自適，不僅「凡物皆有可觀，茍有可觀，皆有可樂。」95且是「飄然脫去世俗之樂，而自樂其樂。」96所以其所樂者，並非一般人之樂，而是樂乎其道之樂。其建立在對宇宙人生的契悟之樂，故《蘇氏易傳》有「無往而不自得」，強調一種契悟宇宙人生的達觀之樂。其在＜汪子靜字序＞有云：「能得吾性，不失其在已，則何往而不適哉？」97以見其樂天自適的表達，因此，《蘇氏易傳》的「方其變化，各之于情，無所不至，反而循之，各直其性，以至於命。」98正可謂蘇軾所主的性命之學的概括。 附註： 1 見宋•俞文豹《吹劍錄》。引自葉慶炳先生《中國文學史》，（台北：學生書局，1970年7月）頁336。 49 老子著、王弼釋，《王弼集校釋•老子道德經注》，（台北：華正書局，1996年12月），頁120、140、185。 參考書目（略依作者姓氏筆劃排列） 一、古籍書目： 二、近人專著： 三、期刊論文： 四、學位論文： 五、網路論文： 六、工具書： 撰文者：張曉芬／國立陸軍專校國文教師 |
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