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中國激進思潮的起源與後果
作者：林毓生
中央研究院院士，美國威斯康辛大學麥迪遜校區歷史系教授。著有：The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era （中譯為《中國意識的危機：「五四」時期激烈的反傳統主義》，並有日、韓文等譯本）、《思想與人物》、《政治秩序與多元社會》、《理念與實踐》等。
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林毓生特別關心自由主義在近現代中國，過去失敗的歷史原因檢討，以及未來發展的可能與如何發展，並探討左右兩派意識形態對大陸與台灣社會的影響。
自1979年完成對於「中國意識的危機」之系統分析並出版專著以後，多年來一直致力尋找解決「中國意識的危機」的切入點。
這個「切入點」，林毓生稱之為：作為導向理念的「中國傳統的創造性轉化」。關於它的思考，以及建立此一理念所需做的奠基工作，即呈現於《中國激進思潮的起源與後果》一書中。
全書分六部分及附錄，收文33篇，充分展現林毓生於深思中完成「中國意識的危機」與「中國傳統的創造性轉化」系統分析之成果。
※ ※ ※ 從公民社會、市民社會與「現代的民間社會」看中國大陸和台灣的發展
一、公民社會、市民社會與「現代的民間社會」的意義
「公民社會」、「市民社會」、「民間社會」這三個名詞近年來在中文世界裡時常出現。由於它們皆是從civil society翻譯而來，所以許多作者時常在討論究竟哪一個譯名最為恰當，許多讀者也常想知道究竟哪一個譯名最能表達原文的本義？然而，自古希臘城邦時代以來，civil society在西方有三種不同的指謂（denotations），所以在中文之中不可能由一個譯名來完全涵蓋。上述三個譯名中的每一個譯名，正確地指謂著civil society在某一個時代的主要意義，從這個觀點來看，它們都是正確的。但，如果一個作者硬要把其中的一個譯名當作唯一正確的譯名，這樣的辦法，則反映了他的無知；那是錯誤的。不過，從當前大家所關懷的問題來看，civil society在西方的三個不同指謂，卻又構成了大家所關注的中國政治、經濟與社會現代化發展的三個方面。因此，我想先把在西方歷史與思想中civil society所指謂的三個不同意義稍作釐清，藉以建立分析的參考架構。
（一）公民社會
古希臘的城邦（polis）與公民社會的範圍相同。從政治的觀點來看，雅典是城邦；從社會的觀點來看，雅典是公民社會。這個社會裡的政治問題是這個社會裡公民所面對的公共問題。政治問題是經由公民們參與（討論、表決、執行）的政治過程中處理與解決的。亞里斯多德說：「人天生是政治的動物。」這句話不是望文生義所能了解的。亞里斯多德認為只有以平等自由的公民身分參與政治過程的人，才能算是一個像「人」樣的人，才能呈現人的高貴性。因為只有這樣的人──這樣參與政治決定的人──才不被別人指使，有其自主性；才不是在事情還沒發生之前就已經有答案了，故同時有面對未來挑戰的開創性。
既然自由平等的公民能以自主性與開創性參與政治過程；那麼，在政治過程中所作決定的後果當然要由公民們共同承擔、共同負責。這樣影響雅典未來命運的政治決定，如要做得適當，端賴公民們參與公共生活的智慧與道德──即「公民德行」（civic virtue）──的養成與落實。
亞里斯多德沒有普世人權的觀念。許多雅典居民（女人、奴隸與外地人）並不參與政治過程；亞里斯多德認為他們沒有自主性與開創性，故他們都不是像「人」樣的人。。
從以上的說明我們可以知道，亞里斯多德是以參與政治過程中政治決定來界定人的特性。
根據亞里斯多德的分類，以「家」為基礎的政治結構與政治文化，由於家長主持一切，其他成員沒有機會參與政治過程，故只有統治，沒有政治。因為政治是公共事務，應由參與的人共同決定。從這個觀點來看，中國家族式政治結構與文化，很難稱得上是政治。假若那樣的政治也可叫作政治的話，那是極為低級的政治。（到今天，國家元首還以「大家長」自居，侃侃而談，毫無愧色。殊不知在民主的社會裡，元首不是「大家長」，那樣的說法，只表現了缺乏民主政治的基本常識。）中國傳統的結構與中國近現代的結構，當然有很大的不同，而且也不可完全套用亞里斯多德的範疇來加以評論；因為在觀念上，中國有公私之分，而在制度上傳統中有宰相、諫官等的設置，在現代的台灣，有立法院以及各項選舉之類。然而，政治生活中的公共性格不強，則是不可諱言的事實。在台灣，各式各樣的地方勢力介入選舉，對民主政治所依賴的公民德行與政治過程中公共性格的發展，甚有阻礙。地方勢力與利益團體不可等同，因為地方勢力多是以家長式的結構發展出來的，而許多利益團體則是根據追求其成員的共同利益而組成的。民主成形以後，難以避免利益團體的興起，有時會產生許多弊病。因為許多利益團體成員的共同利益有時可能很褊狹，那當然也可能對其團體以外的公共利益之追求與公共性格之建立產生阻礙。不過利益團體多遵循政治大環境的「遊戲規則」（外規）而運作（當然也有例外），地方勢力則多避免遵循這樣的「遊戲規則」，而是以其「內規」運作的。
（二）市民社會
西方自十六、十七世紀以來出現了人權的觀念。事實上，其歷史背景遠可追溯至羅馬法關於ius與dominium的理解、十一世紀末十二世紀初義大利北部波隆雅（Bologna）法學院創始人Irnerius所謂「dominium是一種ius」、十三世紀托馬斯．阿奎那對ius naturale的解釋、十四世紀神學家們對財產權的理解、以及十五世紀初巴黎大學校長Jean Gerson整合dominium，libertas，ius的貢獻。後來霍布士（Thomas Hobbes, 1588-1679）與洛克（John Locke, 1632-1704），雖然彼此政治立場不同，卻都以契約論來說明邦國（the state）之所由來，因此產生了社會與邦國相對立的理論可能。到了十八世紀，蘇格蘭啟蒙運動重要人物之一佛格森（Adam Ferguson）則觀察到在法律漸趨完備、細緻的條件下，個人自由是社會秩序的有效構成原則。在法治的範圍之內追求個人自由（市民追求個人的私利），社會不但能夠維持良好秩序而且增加了財富
不過，財富的增加同時增加了市民的物慾，物慾浸蝕了維繫傳統政治的公民德行，使市民們趨向局限於一隅的（particularistic）生活方式，影響了市民社會的品質。
佛格森的弔詭（paradox）直接影響到黑格爾「市民社會」（bürgerliche Gesellschaft）觀念的建立。對黑格爾而言，市民社會（自發性團體組合、中產階級的興起與持續等）一方面在法治之下使得個人自由獲得保障，社會（相對「邦國」而言）有其自主性；但另一方面，社會出現了兩極分化與貧窮問題，消費成為一種新的範式。面對「市民社會」的兩面性，佛格森主張應努力恢復古典的「公民德行」，黑格爾則提出了代表更高層次理性與道德的，他所謂的「邦國」觀念。
（三）「現代的民間社會」
（1）民主運作所需要的「現代的民間社會」
托克維爾（Alexis de Tocqueville）敏銳地觀察到兩項民主的弔詭：(a)要求平等的大潮流無可擋拒，但它不可避免地擴大了官僚系統，威脅到了個人自由。（例如，民主要求教育普及。教育普及擴大了教育行政的官僚系統。龐大的教育行政官僚系統難免要要求標準化、形式化，這自然會壓縮「教」與「學」的個人自由；(b)民主產生了自由的文化危機：社會同一性的壓力因民主普及化而增強，因此威脅到了個人自由。「社會同一性的壓力」是指社會上的人覺得大多數別人說什麼、做什麼，自己就不得不說什麼、做什麼──後來演變成大多數人喜歡什麼，自己就喜歡什麼。換句話說，社會流行說什麼、做什麼，大家就說什麼、做什麼。民主與社會同一性的因果是這樣的：民主社會肯定與歌頌平等。既然大家都是平等的，事情當然應由自己來決定。傳統的各式權威在這樣的社會中自然漸次消失。不根據傳統的權威來作決定，而根據自己的意思與喜惡來作決定；然而，自己的意思與喜惡是根據什麼呢？那往往是社會上流行的風氣。所以，民主社會，雖然允許獨立精神的發展，但卻不促進獨立精神的發展。個人如沒有獨立精神，當然談不上什麼個人自由。
也許有人會說，民主社會既然允許獨立精神的發展，一些人未嘗不可根據「理性」來構成自己的意思與喜惡。這當然有其可能。不過博蘭尼（Michael Polanyi）的知識論清楚地告訴我們，「理性」需要有生機的傳統涵化才能運作──僵化的傳統則限制了「理性」的運作。對大多數人而言，當大家都自認自己是自己的權威的時候，即使有有生機的傳統，也只能對少數人有意義、有關連；何況，在民主生活方式占據每一角落──亦即民主的價值與運作方式變成社會生活唯一的主流──以後，傳統漸次剝落，談不上對「理性」產生涵化的作用。
如果要同時使民主與自由運作良好，托克維爾認為應該增強與發展民間具有公共性格的societies（「社會」這個字，在這裡是多數，指的是：民間的組合、民間的社團等）。這樣可以涵育健全的民主運作所不可或缺的公民精神。
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