動物與社會（思想 29）
動物倫理學的出現，不僅為動物的命運爭取到道德的地位，
也突破了西方道德思考傳統體質上的盲點。
回首第一代英國反動物實驗運／李鑑慧
動物實驗與現代生活關係密切，廣泛應用於各種科學研究，舉凡生化、基因、醫藥、農業與國防，乃至化妝品與日常用品等之測試，都少不了動物實驗。英國於2013年涉及動物的科學程序逾400萬件。全球單在2005這一年，因科學研究之名而殺害的動物數量，就超過1億1500萬。動物實驗在多數人心目中，恐怕已是當代科學的必備元素及現代社會的既定事實，難以撼動，更無法廢除。但是，19世紀的英國卻有那麼一群人，並不如此認為，他們以「完全廢止」動物實驗為目標，並且樂觀地相信，一種符合人道精神的科學或許並非奢望。
約自19世紀中期，西歐各國掀起所謂「實驗室革命」，經由實驗室的興建及實驗方法的推展，許多學科建立起科學地位。醫學亦於此時透過生理、藥理與病理學等領域之實驗研究，發展其實證基礎並推進其專業化。在這時代背景下，動物也就成為實驗對象。相較於德、法等國，英國的生理學發展較晚，但仍於1870年代迅速起步，動保人士也緊接其後，施壓國會，要求立法管制動物實驗。
1875年，英國政府首先成立「皇家調查委員會」，對於動物實驗的現狀展開調查。1876年，在正反雙方的激烈遊說下，英國通過世界第一個動物實驗管制法，建立相關的審核、登記與稽查制度。然而，動保界認為此一法案過於寬鬆，例如它允許教學用途及不施予麻醉之實驗。失望之餘，動保運動從此迅速集結，發展成為一個更具群眾基礎的社會運動。單在1876這一年，英國便已成立五個反動物實驗團體，日後多發展為全國性組織，分會遍及英國各大城鎮。運動參與者大多來自中上階層，其領導階層亦不乏深具社會名望者。他們熟練地運用英國改革運動所慣用之各種抗爭手段，例如簽名陳情、巡迴演講、文宣出版、海報張貼、媒體投書、大小型集會等，展開了延續至今未曾中斷的「反動物實驗運動」（Anti-Vivisection Movement）。
此一歷時悠久的運動，在19世紀發展初期有兩點特色值得一提：一是目標的激進性；二是論述的寬廣性。
1876年到1898年之間，英國反動物實驗運動的主要團體，幾乎一致地以「全面禁止」動物實驗為最高目標；運動者雖然主要關切的是動物的痛苦，但其所提法案並不特別做出區別，因為痛苦與否難以認定，儘管施以麻醉，亦難以確保痛苦之完全免除，同時也增加審核與稽查上的難度；而英國內政部自1880年代初，開始將審核大權轉移至科學社群本身的作法，也進一步強化了運動者對於審核之不信任，於是乾脆要求全數廢除，以絕後患。
考量時代客觀情勢，「全面禁止」的立場似乎並非全然不切實際。首先，此時動物實驗仍處於發展開端，規模不大。1876年，動物實驗管制法通過之前，動物實驗主要乃是由少數仕紳與醫生在私人實驗室中進行。1876年之後，法令規定實驗人員及實驗室皆須註冊並領有執照，這使得研究者必須依附於機構，而此時科學研究之機構化仍在起步，結果英國動物實驗的成長速度在這之後的一、二十年間都仍十分有限。1880年，英國登記有案的動物實驗，包括教學示範，僅311件；領有執照之動物實驗者約45位。1890年代，案件數量因細菌學所帶動的接種實驗和疫苗開發而大幅增加，但於1896年亦僅7500件。其次，就具體效益而言，由於實驗生理學尚在發展階段，動物實驗是否真能帶給人類具體貢獻仍有待觀察。一般所謂的重大貢獻，例如盤尼西林、胰島素等之醫療應用，遲至20世紀方才確立。
這一切，使得反動物實驗者在運動前二十年，並不認為他們所要打的是一場不可能勝利之仗。在未能預見科學日後全面發展狀況下，運動者樂觀地相信，動物實驗這初現形的「新罪惡」（new vice），不過是科學「少年期」的短暫偏差，經由糾正，尚得以攆除；實驗室中的各類實驗器械，有朝一日也將如中世紀的殘酷刑具般遭到歷史淘汰，僅存於博物館陳列櫃中。這份信心，也體現於運動集會中每每常見之樂觀歡呼與勝利喊話。
或許是出於這樣一種信心，動保運動在論述上，相較於今日，也更具寬廣性；其所反省的並不僅僅是動物實驗本身，更包括正值劇烈轉變中之科學、醫學乃至於整體社會之價值走向。
至1870年代，英國動保運動已累積相當豐富之道德論述。19世紀英國受福音主義之影響，瀰漫著濃厚的宗教氣息以及對於人類道德之關注。動保運動自1820年代發軔以來，主要訴諸基督教道德，並援用聖經中之概念例如創造論、神所授予人類統管萬物之權柄，以及基督的慈悲精神等等；其核心論述乃是：動物與人類一樣同為神所創造，亦為神所鍾愛；握有統管權柄之人類應擔負重責，效法基督慈悲的精神，善待神的受造物，而不是濫用職權虐待之。此外，歷經浪漫主義的洗禮，英國對於動物之感受能力（sentience），有著一定認可，改革者多如邊沁一般相信，不論動物是否具有理性或語言，其感受痛苦之能力，便是人類道德考量的充分基礎。運動者另外也訴諸時代對於人類道德之關注，提醒人們坐視動物受苦將使人性趨向殘酷，危及人群與社稷，是以必須積極立法，禁止虐待動物之行為。
除了一般常見之動保論述，反動物實驗運動也發展出針對動物實驗的專有論述。在他們看來，動物實驗與一般常見之動物虐待的差異，在於它並非出於人們的無知或疏忽，而是科學家為了求取知識或其所宣稱的人類福祉（例如治療疾病、延長壽命等）所從事之高度計畫性行為。究其本質，乃是人類為了一己目的而犧牲弱小動物的行為，不但殘酷，同時也展現了人性之自私與怯懦。如此作為，恰恰與英國19世紀道德論述中所推舉之「自我犧牲」與「利他精神」相背，也與新教之核心信念——「基督救贖」——形成強烈對比。在運動者眼中，基督為了整體人類之救贖，捨棄肉身於十字架上，所展現的乃是一種高位者為低位者犧牲的寬大典範；然而，科學家之作為卻恰恰相反，是強者為了己身利益而犧牲弱者。
運動者並追問，如果動物實驗是殘酷、自私且違基督教道德，那麼，一個容許其存在、並賦予其從事者巨大權威與社會名望的社會，是一個什麼樣的社會？反映出何種價值？此一質問，使得動保論述具有更寬廣之文化意涵，也將之帶向19世紀有關宗教與科學、知識之目的、文明發展之目標等多方面之討論。有關這部份的討論，我們得由19世紀科學所歷經的一場科學意識型態轉移談起。
19世紀的科學觀，大抵歷經由上半期之「自然神學」（natural theology）轉向下半期的「科學自然主義」（scientific naturalism）之歷程。對於自然神學論者而言，科學與神學並不衝突，甚且密切結合。仰賴理性之自然探究，乃是仰賴信仰之啟示神學（revealed religion）之外另一條理解神、追尋神的重要途徑；自然中一切神奇創造、精巧設計及完美秩序和法則，不但可資證明神之存在，並能展現神之大能、智慧與良善。探究大自然之工作，因之也猶如宗教之追尋一般，足以帶領人們理解神之本質以及神對世界之計畫。科學探究之初始動機與最終目的，也因之是宗教性的。受自然神學之影響，19世紀前期之科學往往融合了神學內涵，使用宗教語言，並且在社會中扮演著強化信仰之功用。
另一方面，科學自然主義者則力圖打破自然神學自啟蒙時代以來的支配；論者多服膺於經驗與實證主義，相信唯有建立在理性與經驗上的知識，方為真實的知識。至於其他獲取知識的傳統方法，例如聖典、宗教權威、內在良知或直覺等，皆為其所駁斥。受自然主義影響，他們相信宇宙有其統一性（uniformity），一切現象，甚至包括人性與社會，皆受自然法則支配，故也應以自然法則解釋之。19世紀盛行的原子論、熱力學及演化論，也被認為足以充分解釋宇宙之構成、運動與發展，並為之建構起一套機械論宇宙觀；在此，宗教與神學並無容身之地。在科學自然主義者看來，自然神學之一切無從驗證的宗教宣稱與形而上概念，不但不應干涉科學，更應完全退出科學領域。許多人更進一步認為，一切形上學或本體論探討，因非立基於經驗，故而無法驗證，是以應被排除在科學乃至知識領域之外。科學自然主義者的勃勃雄心，在「英國推動科學學會」（British Association for the Advancement of Science）會長約翰．亭代爾常被引用的一段話中昭然若揭：「科學要從神學手中奪回宇宙論整個領域。任何侵犯科學研究的計畫或體系，皆應放棄其所有控制意圖並反為科學所控制。」
這群科學研究者，主要以湯瑪斯．赫胥黎、約翰．亭代爾、威廉．克里夫（William Clifford）及約翰．洛柏克（John Lubbock）等人為代表。科學自然主義既是其理念，亦是其工具，一方面藉以破除早先存在於科學研究之業餘主義，積極帶動所謂科學之「專業化」，另一方面則更希冀以之建立一個世俗化的英國，將英國由一個受宗教主導之文化，轉變成為科學主導。為此，他們積極介入教士與哲人傳統的專屬領域，努力建構他者與自身之新形象。在知識面上，他們逾越傳統自然研究界線，跨入社會，嘗試以自然法則解釋人性與道德發展乃至社會運作等問題。在社會中，他們則企圖使科學影響深入教育體系與政府官僚，並四處開闢論述戰場；一方面將教會描繪為落後、武斷、非理性且深陷派系鬥爭，另一方面則將自身與啟蒙、實用、理性、反權威及思想解放等價值結合，積極說服政府與社會大眾，唯有其所代表之「新科學」方能確保英國之經濟發展、工業領先及帝國支配。
整體而言，在19世紀下半期，此一新興科學社群成功地將其自身與國家命運結合並贏得政府支持；不但取得科學專業化所需之大量資金挹注、體制發展與廣泛就業機會，並創造出一個高度倚重科學專業之政治文化，甚至讓「科學崇拜」（the cult of science）成為1870年代以降的一個文化現象及嘲諷辭：科學彷彿取代了宗教，成為解決人類一切問題與憂患的新權威、新神祇，科學研究者則成為「新祭師階層」。
科學自然主義的推行，並非不受阻礙；19世紀甚囂塵上的所謂「科學與宗教之爭」即因之而起。簡言之，科學自然主義之影響力雖於1860至1870年代達到高峰，但1880年代之後，來自社會及知識界多股批判力量卻使其聲勢受挫，例如哲學界的唯心主義思潮及心理學界威廉．詹姆士、亨利．伯格森、詹姆士．沃德（James Ward）等人所帶領的重返主觀意識與心靈力量的新思維，乃至神祕主義運動（occultist movement）與精神研究（psychical research）等，皆於不同層面並透過不同方式，對科學自然主義提出批判。1870年代中期之後所興起的反動物實驗運動，也同樣參與於此一批判浪潮之中，在檢討科學實作倫理的同時，更檢視因實驗室之興起而改頭換面之科學與醫學所可能帶來之文化效應。
反動物實驗運動中雖然不乏無神論者，但其多數成員仍為基督徒或有神論者。他們並不排斥科學自身，但卻認為科學探索應受自然神學所引導。對他們來說，知識探求或有其現實用途，但這並非其最終目的；唯有藉之所能獲致之宗教與靈性體悟，才是其最高意義。在這思維的引導下，運動者也積極參與於19世紀十分熱絡的大眾自然史文化中，一方面傳播有利於運動推展之自然史知識，另一方面則藉著自然神學論述，培養人們虔敬愛德之心；他們相信，一個虔信之社會，將能確保一個道德之社會，也才能夠確保動物之免於受虐。
面對科學自然主義這來勢洶洶的科學新思潮，反動物實驗運動者所憂心的，正是科學自成道德體系並晉身成為新神祇之趨勢。他們的批判於是也就由科學自然主義的各個面向紛紛展開。首先，對多數信仰者來說，對於自然的探究與知識追尋，一旦與宗教或靈性意義分離，將無足輕重，與真理無涉，就如反動物實驗運動主要領導人法蘭西斯．柯柏所言，「如果我們拒絕將科學與神之王座連結，科學將只不過是事實的累積，而非連貫的真理金鍊」11。他們並且相信，科學一旦脫離宗教之引導，不但將助長唯物論與無神論思想，也將脫離道德約束，帶來只為知識不顧一切的不良後果；而19世紀日益興盛的宗教懷疑主義與不可知論以及動物實驗等等，皆是此一不良後果的明證。也因此，面對19世紀對於知識的狂熱追求與高度崇拜，運動者並不歡欣鼓舞，反倒頻頻提出警訊。基督教傳統中，對於世俗知識追尋之危機的提醒，也經常被運動者引用，藉以訓誡失去宗教韁繩之科學探究所可能帶來之靈性與道德危機。無論是亞當夏娃誤食知識之樹的果實之故事，或是例如「加增知識的、就加增憂傷」（傳道書，1：18）、「知識是叫人自高自大，惟有愛心能造就人」（哥林多前書，8：1）等等聖經話語，皆常見於反動物實驗論述中。
此外，在知識探索的取向上，此時知識界所盛行的物質化約主義，亦為運動者所批判。受科學自然主義所影響，此時諸多知識分子不但相信人既屬於自然、必能以自然法則解釋之，他們並且相信，人類心靈奧秘亦潛藏於物質之中。在此一信念之下，過去歸屬宗教或形上學領域之課題，例如人類情感、道德、智能及意志等，開始成為科學研究課題；生物體之物質結構、化學反應與生理運作等，也成為研究者尋覓之處。這對於人類心靈與行為的自然主義式解釋，隨著生理學及生理心理學（physiological psychology）等學科的發展而日益盛行。1870年代起，學術界更挑起關於「物質」與「心靈」彼此關聯性的激辯，歷時數十年而不衰。19世紀末，英國唯心論浪潮所欲回應的，也正是自然主義對於人類靈性與道德自主空間的抹煞。
對於反動物實驗者來說，此一科學知識潮流充滿隱憂。首先，這排他式的、對於自然與心靈的自然主義式解釋，終將造成「重物質」而「輕靈性」的思考習慣與生命態度。就如同柯柏常舉之例，在這類解釋下，母親的淚水將不再是哀傷的表現，而是磷酸鹽等化學反應現象，只是腦部給予淚腺的一種訊號。此外，生物化約論在賦予物質因素決定性解釋力量的同時，形同貶抑了思想、意識、情感與自由意志等過去具有靈性意涵之自主力量，連帶將侵蝕植基於人類自由意志之基督教道德，帶來一種唯物論生命觀。就如當時運動刊物所宣稱：「動物實驗與唯物論科學之間的關係十分緊密；沒有任何東西可以比生理實驗室中所發現到的『思想與理性不過是大腦物質中的血流與化學反應之產物』這類想法還能帶給基督教的敵人更大的愉悅。我們當然不是說所有的動物實驗者與生物學家都必然是唯物論者，但要證明基督教實難存在於生理學實驗室中卻是很容易的。」此時運動者所憂心譴責的，自然不單是動物實驗之殘酷，更是那源起於實驗室的學術探究潮流，可能進一步創造出來一種容許動物實驗之罪惡的社會整體道德境況。
最後，科學自然主義侵犯傳統人文領域，企圖以自然法則指導人類道德與社會運作之企圖，亦同樣引發反動物實驗者的強烈反彈，而其砲火則指向助長此一風潮最為強有力的達爾文主義。自18世紀以來，生物演化論早已有許多學者提出，達爾文之貢獻乃是在於提出以物競天擇理論做為演化機制；儘管其天擇說在19世紀仍多有爭議，但達爾文卻使演化論受到學界重視。以赫胥黎為首的科學自然主義者，更是刻意藉助達爾文之名與其學說，鼓吹演化理論，並以之作為解釋萬物發展之法則，排除傳統神意之介入。反動物實驗者因其不同宗教信念與科學認識，對於達爾文主義各面向的看法並不一致，但是達爾文對於人類道德起源的自然主義式解釋，及其物競天擇說的道德效應，卻引起運動者的普遍反彈。在《人類起源》（1871）中，達爾文明白指出，人類道德感如同生物物質形體一般，同樣是人類歷代祖先為適應環境所逐漸型塑而成，同樣受到天擇法則所支配。換句話說，人類道德感之存有及其內涵，就如同其它生物官能，為其「生存價值」（survival values）所決定。如此說法，對於相信道德具有絕對與神聖本質的人們來說，毋寧是一重大冒犯：道德自此淪為歷史環境作用下的一種「偶然」產物；道德之內涵亦可能因「生存需要」而更替。 此外，達爾文天擇說對於馬爾薩斯與史賓塞所率先提出之「適者生存、不適者淘汰」的說法之援用，更普遍引發人們對於達爾文理論之道德效應的擔憂。在反動物實驗者眼中，「天擇」之演化機制無形中所肯定的，乃是一種效益主義式的倫理，更是一種「弱肉強食」的世界秩序。而自達爾文學說提出以來，學界內外企圖以之解釋社會發展的人們，或是以之合理化維多利亞社會的市場法則、父權社會及階級關係與帝國和種族地位等現況的諸多聲浪，更是在在證實了道德人士們的擔憂。最讓反動物實驗者震驚的是，許多科學家競相以「生存競爭」與「弱者犧牲」等自然法則，企圖為動物實驗提出辯護，就如著名的劍橋生理學家麥可．福斯特所言：「達爾文先生指出了所有生物都受『生存競爭』所型塑……人類存在之境況，賦予人類有權使用他周遭的世界，包括了其中的動物生命，來協助人類己身的生存鬥爭。」類似論點，同樣也迴響於醫學雜誌《刺絡針》（Lancet）：「大自然是滿手血腥的……所有動物相互捕食，弱者恆敗。」倫敦名醫安德魯．克拉克爵士（Sir Andrew Clarke）甚至宣稱，「生命之法即犧牲之法，無人能逃」，動物實驗只要是出於必要，不但是人類的「特權」，更是「道德責任」。
科學界所宣揚的這樣一些倫理看法，在反動物實驗者看來，毋寧正是基督教精神之對立面。他們對比「基督教道德」與「達爾文道德」兩者之差異；相應於基督教福音例如「憐憫的人有福了，因為他們將承受憐憫」（馬太福音5: 7），運動者反諷其對手所持乃是「新科學福音」（New Gospel of Science），當中宣告：「殘酷無情的人有福了，因為他們將獲得有用的知識」17。動物實驗的正反雙方，代表的正是道德的兩端，前者強調憐憫、利他與自我犧牲的傳統基督教道德，後者則是達爾文理論所宣告的弱肉強食之「新道德」；而科學界之罔顧動物受苦並繼而以自然法則正當化之，正應驗了動保運動者對當代科學精神之道德危害的憂慮。
反動物實驗運動者也在醫學文化的轉變中看見同樣的時代隱憂。19世紀下半期乃是一般所謂「現代醫學」的開端，藉由生理、病理、解剖及藥理學等學科之實證基礎，醫學建立起科學性，並開始其專業化歷程。透過實驗室與醫院的興建、各基礎學科之納入醫學教育、研究職業生涯之建立、醫學專業階層化等實質建制等等，醫學也漸擺脫舊有紊亂不一之訓練養成與醫療實踐，並在社會上取得專業地位與文化權威。在這現代專業性建立的過程中，實驗室始終是主導醫學發展的最重要場域，也是所有醫學生所必經的訓練場所；在職業內部分化中，從事實驗研究的醫師，也成為醫學專業中的頂端菁英，享有最高專業地位與名聲。直至1890年代，仰賴細菌學說的推展，倫敦都會陸續建立之預防醫學中心，更成為現代文明之象徵與希望。而這一切轉變皆與當代實驗室及動物實驗脫離不了關係，也就同樣成為反動物實驗者的檢討對象。
首先，針對新式醫學教育，反動物實驗者相信，目睹或從事殘酷作為，將使人心麻木殘酷，但如今動物實驗已然成為醫學教育中的必要環節，受此訓練，未來醫者的品格與照護品質，豈不令人擔憂？其次，以實驗室為其權威所在地的現代醫學，看重的不再是病床邊的醫療實踐，而是實驗操作；醫者眼中所見也不再是「病人」，而是「疾病」自身；病人不再是醫療關係中的主體，而僅是疾病之「樣本」與「個案」。在運動者眼中，醫學此一走向，重知識而遠人性，終將損及人類利益。19世紀末，有些醫院為研究需求而擅自以窮苦病患做為實驗對象的駭人聽聞，在運動者眼中，正是此一發展態勢下的必然後果。此外，運動者也相信，醫療科學終將帶來一種與基督教精神相左、以「物質」與「肉體」利益至上的社會文化。去除疾病，解除肉體痛苦，乃至延長壽命，在在成為醫學與整體社會不惜代價——包括道德代價——所全力追求的目標。19世紀下半期以來，為了公衛與疾病防治所推動的侵犯個人權利之法案，例如「強制預防接種法」（Vaccination Acts）與「反傳染疾病法」（Contagious Disease Acts）等20，以及為使人類免於微小疼痛而帶給動物巨大痛苦的動物實驗，在運動者眼中，不外都是一種重物質而輕精神之整體社會文化之展現。此一現象，也使得運動者並不單純只是反動物實驗者，更經常也同時是反對接種者、醫學文化的批判者，或是簡樸生活與另類療法的提倡者。
總而言之，面對科學、科技與醫學之飛速發展，反動物實驗者實難分享時代之樂觀與雀躍，而是憂見宗教之式微、道德之淪喪，以及一種更廣義的精神價值之漸趨邊緣化；這一切，他們認為，不但將使人們失去存在意義與終極理想，也將使英國文明步向道德衰退之路。他們也因此頻發警訊，提醒人們「新科學」與「新醫學」所將帶來的「新道德」與「新秩序」。他們如此呼籲：「科學，在許多人手中，已脫離其固有位置，挑戰了唯有宗教方可擁有的位置。科學必須是宗教的婢女，而非女主人」；「應讓她〔科學〕知曉其位；她是第二，不是第一。」 他們並進一步闡述，此一科學所推行的乃是一「倚強凌弱」的新道德，「所經之處，必無情輾碾」；而那解剖台上無從抵抗的動物，則是新秩序底下一切受壓迫者之象徵。一個更完整的關於科學的宗教譬喻，也因之常見於運動中：科學不只是那被膜拜的新神祇，祂的「殿堂」乃是當代科學的實驗室，祂的「新祭師」則是那些「領有執照，得以任意操演那不堪啟齒的血汙儀式者」；而其受害者則是「在邪惡祭壇上被刑求的狗兒們」。
面對動物實驗及其所揭示之道德新秩序之乍臨，英國第一代的反動物實驗者實充滿著無可置信之情；他們難以接受人類的知識進展竟然必須仰賴對於動物進行切割、挖鑿、插管或使之癱瘓等等計畫性「刑求」。這些行徑，宛如已為時代所摒棄之宗教裁判所之酷刑或是羅馬競技場搏鬥；更不可思議的是，這些野蠻作為，竟再現於自詡道德進步的世界文明之首——英國。這樣一種道德憤慨情緒，也讓運動者有時難免在言論中疏於定義，因而對「科學」、「醫學」或甚至是科學家、生理學家或醫生等等，做出全稱式的批判與詆毀，甚且冠以「無神論」、「唯物論」或「撒旦」等標籤。此外，運動之中也不乏對於科學發展無知者；許多人也對科學之效益採取一味否定的態度。1890年代，當細菌理論開始展現它在疫苗開發與外科手術消毒上的重大用途時，運動仍對之多所嘲諷，例如蕭伯納在《醫生的兩難》（The Doctor’s Dilemma; 1911）劇中，對細菌理論、疫苗接種、動物實驗及當代醫生形象極盡嘲弄之能事。這也難怪運動者也經常擔負著「反科學」或「反進步」之罪名，給人一種狂熱、偏激的印象。當然，此些評價也恰恰反映了反動物實驗運動之批評者對於「科學」與「進步」之有別於運動人士的界定與期許。
經過二十多年的宣傳與攻防戰，英國的反動物實驗運動儘管累積了大量批判性論述，但卻並未促成任何實質法令或制度上的轉變。直至19世紀末，運動中愈來愈多人認為，完全廢止之理想已難企及，各運動團體也紛紛轉向更為可行的「管制」立場26。20世紀，醫界一次次的重大研究進展，例如盤尼西林、胰島素之發現及肺結核、梅毒和熱帶疾病等重大疾病在治療與預防上的突破，也帶給反動物實驗運動一波波不小的衝擊。面對科學之連傳捷報及其地位之日益鞏固，運動者多已不敢奢望全面廢除動物實驗；當代科學、醫學乃至整體社會文化之價值反省，也非日後運動所敢輕易碰觸之龐大課題。
運動文化尚有如此之轉變，遑論一般社會輿論。在這科學、科技影響無孔不入、科學主義益發根深柢固的21世紀，人們多半不再設想一個免於大規模動物受苦之科學文化；動物實驗似乎也成為人類文明中另一個已被「常規化」的「難以想像之事」。往正面看，我們或許已更為務實並具現實意識，明白潮流所趨與事態之不可抵擋；但或許，身處共犯結構中的我們實已為失敗主義所壟罩，也因之失去一種對於「另類世界」或「另類價值」的想像與追求勇氣。
對照今日，英國第一代的反動物實驗者所擁有之優勢，或許正來自其所處之特殊時空位置：站在新舊交替的多重時代轉折點，面對剛萌芽的動物實驗、科學自然主義思潮及現代醫學文化的建立等等，運動者除了擁有傳統信仰體系所能提供之思想參照點之外，更傾向探究諸多時代新問題的根柢與關聯，反而因此敢於想像一個不存在動物實驗之世界，並進而對那容許其存在之整體社會提出全面性批判。
最早對反動物實驗運動的科學批判論述提出考察的史家法蘭奇如此說道，19世紀的動物實驗者所抗議的，並非動物實驗自身，而是「那即將來臨的世紀之樣貌」。也正因如此，承續19世紀科學文明的我們，似乎更有理由回首那「想像著我們」而發出警世之鳴的第一代反動物實驗運動。
|
