他明確指出，中國思想起源的獨特之處，來自春秋戰國時期的「禮崩樂壞」。並且強調，自己的研究論斷，來自堅實的歷史證據……
近來收到了余英時先生的新著《論天人之際：中國古代思想起源試探》，想到老師年逾八旬，仍然著書不輟，深入探討天人合一問題，闡幽發微，實在令我興奮不已。書名給人的第一聯想，就是司馬遷在〈報任安書〉說到自己撰寫《史記》的意圖：「欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」本書探討「天人合一」的歷史軌跡，呈現了中國古代人文思想的起源與演變，而且從「軸心突破」的人類文明發展共性的角度，提出了「一家之言」。〈序論〉體大思精，引人入勝，敘述了自己思考問題的過程，對「天人合一」及「軸心突破」的長期關注，關乎他自身學術發展的心路歷程，在潛心中國文化傳統的同時，還審視了其他文明傳統的發展，以比較文化學的視野來觀照中國古代思想的起源。
本書涉及兩個宏觀命題，一是雅斯培提出的「軸心突破」普世現象，二是中國的「天人合一」觀念如何產生「突破」。在同一本書中探討這兩大命題，很容易陷入歷史論證的兩種圈套：一是進行哲學冥思，抽象推衍「軸心突破」的普世性，泛泛而談人類文明進程，如何從原始宗教的巫術世界躍升到人文世界；二是提供中國文獻史料作為事例，支持雅斯培與韋伯所提出的文明發展普世現象。但是，英時先生的論述，則別出心裁，以實證材料，闡述了中國先秦時期「天人合一」的演變，在宏觀上符合「軸心突破」現象，但在具體的歷史軌跡上，有其獨特的進程，影響了中國文化的主導精神。他明確指出，中國思想起源的獨特之處，來自春秋戰國時期的「禮崩樂壞」。（頁88）並且強調，自己的研究論斷，來自堅實的歷史證據，並非套用雅斯培的哲學框架：「天人關係的轉向起源於軸心時代個人的精神覺醒和解放，而且構成了軸心突破的核心部分。我的論斷絕非附會『軸心』之說而勉強湊成；它是從歷史觀察中得來的。」（頁125）
由於本書經過了長期醞釀，並且斷斷續續在十二、三年之間寫成，所以有些觀點論證重複，在不同篇章有詳有略，是因為涉及的問題太多，難免出現探討的枝蔓。枝蔓歸枝蔓，卻能前後呼應，此處沒說清，則在彼處提供了完整的論據，成一家之言。以下讓我舉幾個例子來說明。
初讀〈代序〉及〈引論〉，會覺得行文比較籠統，對中國古代思想「軸心突破」的時段，好像沒有清楚的指涉，究竟是殷周之際的周公制禮作樂，還是孔子以仁為「禮之本」，抑或是孟子與莊周時期完成的「突破」？讀到第二章〈軸心突破與禮樂傳統〉，就發現書中細論儒家禮樂傳統的演變，探究「天」、「天命」、「德」、「仁」、「禮」內涵演變的歷史進程，指出禮樂傳統經歷了兩個劃時代的大變動。第一次變動大約起於殷周之際，到周公制禮作樂而告一段落，關鍵是「德」的觀念成為「禮」的核心。第二次劃時代的變動，起於春秋晚期，而完成在孔子身上，關鍵是「仁」與「禮」在實踐中交互作用、交互約制，構成一體的兩面。（頁106-107）余英時指出，孔子是中國思想「軸心突破」的關鍵性啟蒙人物，而到了西元前４世紀的孟子、莊子時代，「軸心突破」所造就的個人化「德性」，已經基本完成，取代了殷商時期神巫思維籠罩之下的天命觀。可見他採取了「一個非常長程的歷史觀點」，先列出周公到孔子的兩次變動，再說「突破」也經過「一個長時段的歷史發展，大致始自孔子而止於孟子、莊子時代，即西元前４世紀之末。」（頁132）
第五章〈孔子與巫傳統〉細緻探討了禮樂轉化的過程，分析了傳統文化形式的內裏轉化，說明孔子一方面繼承了過去神巫的天道傳統，另方面則以「仁」作為禮樂的根本，有如「舊瓶裝新酒」那樣，經歷了一個「詮釋與置換的雙重過程」（a double process of interpretation and transpositiion）。他先探討了孔子以前的禮樂專家的功能，以相禮為業的「儒」其實就是巫祝，而「巫祝是當時社會上最有學問而知禮的人，他們替人誦經、禮贊、祈禱、禳祭，也就是做人與天神之間的媒介。」（頁150）孔子及其弟子也曾做過「相禮」之事，不過，他們已經不是「巫」，「而且盡最大努力與巫傳統劃清界線（限）」。（頁151）這也清楚解釋了，為什麼孔子「入太廟，每事問」，似乎一切遵循古禮，許多行為都類似殷商時期的巫祝，而同時又「不語怪力亂神」，「祭神如神在」，還告誡弟子「敬鬼神而遠之」。
余英時不僅分析儒家的演變，也探討整個文化氛圍發生巨變，以至於出現了諸子百家。他引述雅斯培所說的突破現象，造成思想意識的轉化：「初次有了哲學家。人作為個人，敢於依靠自己。」同時指出，中國的情況有所不同，「在理論上，這一追求在軸心時期的中國則完全是開放的，絕不限於少數精英，《大學》所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，即是明證。」（頁184）因此，諸子百家都有各自「突破」的道理與路途，也就毫不為怪。孟子、惠施、莊子都聲稱可以達到天人合一的境界，如孟子的「萬物皆備於我矣」、莊子的「天地與我並存，而萬物與我為一」、惠施的「氾愛萬物，天地一體也」，然而他們卻又各有學派的立場，想要通過「天人合一」以建立心目中的理想秩序。
本書第四章〈從巫傳統到氣化宇宙論〉，主要探討「氣」與萬物生成的關係，以及氣化宇宙論取代巫文化詮釋的現象，都是「軸心突破」之後的重大發展，可以從孟子的「浩然之氣」與莊子的「心齋」看出。余英時特別指出，「心對於『氣』的操縱與運用取代了以前巫與鬼神溝通的法力。於是，透過陶養心中敏感之氣，所有的個人都有可能成為自己的巫師。」（頁140）這是與巫傳統的重要斷裂，當然也是「軸心突破」的鮮明例證。本書最後兩章，對比古希臘與古中國的「軸心突破」之時，引述了亞都（Pierre Hadot）對古希臘「精神鍛煉」的研究，指出，古希臘哲學中強調的「控制呼吸」與中國的「行氣」，有異曲同工之效，而且都是從薩滿或巫「轉入哲學家之手並獲得推陳出新的轉化」（頁213）。對比之後，余英時不禁興起「東海、西海，此心同、此理同」的感慨，指出古希臘與古中國「互相影響的可能性是絕對不存在的」，然而在軸心時代希臘有薩滿文化的背景，而中國也和巫文化有淵源，同樣出現「天人合一」的嚮往，這絕不是偶然的巧合。（頁218）
本書的最後一章指出，「每一文明在軸心突破以後，它的超越世界便成為精神價值的終極源頭。」（頁220）就中國的獨特情況而言，這個超越世界就是「道」，儒家有儒家的道，老莊有老莊的道，墨家也有墨家的「聖王之道」，都歸宿於「內在超越」。最典型的展現就是「修德」，而「德」的涵義已經發生了巨大的變化，從西周時期與王朝天命相聯繫的外在的「德」，「逐漸轉為個人化、內在化的『德』」（頁236）。這種「德」的轉化，到了孔子，以「仁」為「禮之本」，重新闡釋了「德」的意義，就出現了軸心突破，持續到孟子、莊子的時代。為了釐清中國軸心突破的時段性，余英時做了明確的歸納：一，先將「軸心時代」與「軸心突破」分開，作為兩個概念來處理；二，軸心時代可以長達兩三個世紀，「突破」是發生在其間的一系列思想變化，延續不斷，最後歸結於文明精神狀態的提升，進入更高的哲學世界。
在全書的結尾，余英時還提出了一個極有慧見的觀察，指出「道心」、「人心」之分，在中國軸心時代思想史上意義重大。過去總是先想到偽古文《尚書•大禹謨》中的所謂傳心十六字：「人心唯危，道心唯微；唯精唯一，允厥其中。」自從閻若璩（1636-1704）辨偽以來，大家都認定是偽書，再也無人探討「道心」、「人心」在儒家傳統中的意義。然而，《大禹謨》抄襲自《荀子•解蔽》的文句：「故《道經》曰：『人心之危，道心之微』。」假如我們直接回到《荀子》所引的《道經》，就會認識到「道心」與「人心」的緊張態勢，在荀子之前或同時出現，反映了軸心突破之後，思想家深切思考「心」之幽微，希望從中探索出「道」的秩序與指向。或許，一直到宋明理學，「人心」、「道心」之辨成為重大議題，產生持續影響，絕非偶然。
