儒家聖人的性格最樸質平淡
在人類幾位偉大導師中，儒家聖人的性格似乎最樸質平淡。唐君毅先生曾提出聖人的眼睛符號學，眼光看出了也開出了不同的世界。耶穌神像的瞳孔總是向上祈求，被凝視的耶和華是永恆的超越；佛陀的眼神是垂簾返照，涅槃是千萬劫的無底縱深；蘇格拉底的瞳孔則是帶著透視鏡的眼神，他玄想經驗世界背後的理型世界；只有孔子聖像永遠是坦坦平平，向前平看一切社會的芸芸眾生。
蘇格拉底為了理念，飲鴆毒而死；耶穌被釘於十字架，以血洗淨人間罪惡；悉達多王子出家後，歷經磨難而證道入滅；他們每人的死亡都是一齣莊嚴的悲劇。只有孔子面臨死亡前七天，策杖逍遙於門，歌詠「泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎」之詩。他在門生環繞中，以「終而非死」的姿態走完人生全程。
孔子之道見於人倫日用，平平常常，但孔子的平常正是一切精采的起點，程明道說：「泰山不如平地大」。儒家就是平地，它興起於萬古混茫的黃土平原，土厚水深。儒者是生活世界中的人，是相偶關係中的人，是在詩—禮—樂中茁壯的人。離開人群社會中的文化傳統，離開人類社會中的人倫關係，離開人類社會中的自然風土與文化風土，即沒有儒家。
人類導師中，孔子的人間性格特別強
在人類的導師中，孔子的人間性格特別強。耶穌、釋迦牟尼、蘇格拉底都活於此世，但精神似乎更關注此世外的他界。孔子思想未必沒有他界，但孔子的所有世界似乎都匯聚於此界，沒有此界外的樂園可求。孔子五十歲後的周遊列國是儒教文化史上的軸心事件，他被時人視為「喪家之犬」，流浪於一國一國之間的路途上。他尋求諸國認同，以實施他的理念，但這些理念終究只能高高懸掛在渺不可及的青空，落實不下來。他在周遊的過程中碰到佯狂的楚國瘋子接輿勸他趕快回頭，「往者不可諫」。他也碰過善意的「避世之士」的長沮、桀溺對他規勸道，不需要再汲汲惶惶了。孔子的答覆是：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與」，「道」是要在人群中展開的，「斯人之徒」是每個人的身分證符碼，人的定義乃是在人與人之間的人，人就是仁，human就是co-human。但歷經一連串的挫折後，孔子不能不承認：春秋時期的國君不認為人群需要他的「道」。晚年的孔子仍是平和的，但也是寂寞的。他在人群中寂寞，也在莽蒼天壤間孤獨。
《琴操》記載孔子周遊各國，理念受挫，不得其任後，他由衛國返魯。途經一處名為「隱谷」的山谷，看到雜花亂草當中有王者之香的幽蘭獨耀其間，孔子人蘭同感，不禁操琴吟唱道：「習習谷風，以陰以雨，之子于歸，遠送于野。何彼蒼天，不得其所！逍遙九州，無所定處。時人闇蔽，不知賢者。年紀逝邁，一身將老。」孔子所吟即是〈猗蘭操〉，〈猗蘭操〉是中國著名的琴曲，在古老的樂器中，琴與身心修練的關係特別密切。孔子好琴特甚，平日琴不離身。蔡邕這位琴曲大師傳下的這則記載，不知語出何典。但晚年的孔子確實常處曠野中，面對天地玄黃，有種深沉的孤獨感。人、琴、幽蘭，這是孔子的〈截斷紅塵圖〉。
從人世中走出，走向曠野，散盡此世的是非恩怨，打破生命的糾結纏繞，這是大聖哲特有的生命歷程。施洗者約翰接受了上帝的使命，他到約旦河為人們施洗時，猶太人憶起古老的預言：曠野之中有人聲。一種迥異於以往傳統的訊息傳開了，先知是要在一無依傍的曠野中奮鬥的。所以後來的耶穌離開了猶太社群，走到曠野，接受了上帝的考驗，這是耶穌的曠野經驗。悉達多拋棄了王子的身分，走到了曠野，妖女誘惑，諸魔勾引，他還是在菩提樹下證道了，這是佛陀的曠野經驗。偉大人物孤身孑影，退居悠悠蒼茫之中，這是他的命運，卻也是偉大歷史事件的肇端。湯恩比依世界史的眼光，看出大修行者常需經由「退離與復返」的途徑，才能走完全程。靈魂的冒險與文明的興起息息相關，這是大史家的大視野。
周文化進一步的完成者
軸心時期的聖哲是種神祕，其出現只能訴諸天意，所以他們多有知天之學，孔子卻以不講「天道性命」給學生留下深刻的印象。然而，他教學不講天，晚年卻特多仰天自語，或曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」或曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎！」孔子所嘆者為何，我們不得而知。但他的生命和「天」有種奇怪的連結，這樣的記載卻不時可見。孔子的「天命」究竟為何？
孔子身世的詭譎使得他對「天命」不能不敬畏，「天命」只能以人格的成長加以體現而成，而不是以知識的解析加以解釋的問題。他是殷商的天潢貴冑，但卻在代表周文化精華的魯國成長。他的家庭浸潤了濃厚的殷商巫文化，但他又受到周代禮樂文明的浸漬甚深。前者是國族認同的問題，後者是宗教認同的問題，而這兩個問題又糾結難分，孔子是在種族衝突與宗教衝突中成長的，他面臨的困擾和當代世界許多人所面臨者，極為相似。但孔子背起了他的天命，他的「天命」就在於該如何完成他的天命。
孔子的身世注定他不可能迴避流在他身上的每一滴血液中的族群衝突與宗教衝突的因子，但孔子終究沒有成為世界各民族中不斷出現的復國運動者，或各宗教中不斷出現的基教主義的聖戰士。因為他繼承了好的傳統，他也認同了這個傳統的方向。在公元前一千多年的殷周鼎革之際，以周公為代表的西周聖哲看出這場武裝革命不能只有政治的意義，而當有文化的意義。
孔子繼承了偉大的西周秩序，他看到了這些先哲在商周兩代的繼承關係中，如何於舊形式中注進了新內容。禮樂還是禮樂，但已不是非理性的巫術力量，而是連結天地神人的文化之道。夷夏的關係還是有的，但其內涵已不是建立在血緣的區別上，而是立基在如何捍衛大家共享的文化傳統。孔子說「郁郁乎文哉，吾從周」，他對周文化的禮讚，對周公人格的嚮往，是極明顯的。因為周文化是舊殷商文化的進化，孔子則是周文化進一步的完成者。
在孔子的言論中，我們偶爾會看到兩種不同的論點同時出現，擺在一起。不能相容的論點同時出現，就是矛盾。最重要的矛盾，好像孔子既是文化民族主義者，但又是大同世界的鼓吹者；他既是此世的人文主義者，但又是藉著祭祀、齋戒連結死亡世界，也藉著仁的道德感之擴張力連結形上世界的奠基者。但真的是矛盾嗎？也許表面矛盾正是深層的結合。孔子在生／死、人／鬼、人／天之間劃下一道界線，主張學者的精神應當集中在此生的、此世的、屬人的、屬傳統的世界。但他劃下這條線的目的不是要抹殺死亡的意義與形上的意義，恰恰好相反，知生才可以知死，事人才可以事鬼，踐仁才可以知天。
孔子的「天命」在重新確立天人秩序
界線不一定是界限，線既是區隔也是連結，有了界線才有秩序。只有劃下生／死、人／鬼、人／天、形下／形上的界線，但又以這條界線連結兩界，我們才可以理解儒家為什麼是那麼典型的人文主義者，但又承載了那麼典型的以死亡意義為導向的孝道文化。孔子為什麼一生始終要學者處理此生此世、屬人屬國的責任，但卻自我要求「知天」。「天道性命相通」成了晚年孔子與後孔子的儒學的思想巨流，更成了後世儒家與佛教及基督宗教對話的基磐。
孔子的「天命」不只是建構人間秩序，他是在重新確立天人秩序。他傳達了一種超越的但又圓融的人觀：人總是既屬文化傳統但也屬於普世價值的，人也總當在此世內盡倫理責任，但也需要由盡倫理的責任以通往「天」的精神世界。他理解的國家、文化的性格也是如此，人觀與文化觀乃是同一種精神的表現。後世凡只以專家之名，如政治家、教育家、史家界定孔子者，既是矮化聖人，也是自我矮化。而凡以特殊價值而非普世價值定位孔子者，尤其是將民族主義的標籤緊貼在儒家教義上者，更是將孔子之道窄化成一條煽情的危險路徑。
孔子一生是一首華麗非凡的交響樂，晚年浮上心上的「天命」成了貫穿這首樂曲的主旋律。「天命」是種來自上天與人文傳統和聲的呼喚，孔子既回應此呼喚，也時常深思此呼喚。孔子的深思中有千年來殷商民族的深情，也有三代相續互動的積澱。我們活在孔子之思之後，也要深思此天命的奧祕。
三百年前日本江戶大儒伊藤仁齋讚美記載孔子一生言行的《論語》為「最上至極宇宙第一書」，這種尊稱不會只是禮讚的意義而已。對這位曾經幾番出入佛老神道，精神幾度瀕臨分裂危機的求道者而言，這句讚語是用血淚性命呼喚出來的，也可以說是用血淚生命換來的。即使在今世，甚至更是在今世，我們還能找到比《論語》更如此如理、如情、如法的人生方案嗎？
《子曰－董陽孜作品展》6月17日起於誠品信義店6F展演廳展至7月3日。兩場導覽講座，6月18日2:30pm-4:00pm，楊儒賓教授主講「孔子與族群政治」。6月26日2:30pm-4:00pm，柯慶明教授主講「文化價值的體會─談董陽孜《子曰》對《論語》的揀擇」。
