雨夜，又抵彝鄉

從成都出發的火車，海拔漸漸爬升，穿行在大山大水之間。軟臥車廂裡，我的鄰舖是一位來自河南的大哥，他主動問起：「你們打哪來的？怎麼會來這民族地區？」聊開來，得知他是水電站（水力發電廠）的駐站工程人員，剛結束返鄉省親，要回到工作崗位。談到工作，他非常自豪：「這一帶都是大型的水電站，全靠我們！」但談到涼山，他倒是笑笑：「彝族的地方嘛！他們把爐炕設在屋裡，燻得整個房子黑溜溜的，多髒亂，就是不文明，我受不了。」批評不但直白，還說得十分自然。

入夜後，火車進站，我們終於到了普雄。天下著雨，車站外一片鴉黑，只有等著接人的車燈，錯落地打在路旁小販身上。普雄是涼山州越西縣唯一有火車設站的小鎮，從這裡去縣城還有三十多公里的路程；若是過站不停，火車則得再前行三、四個鐘頭，才能抵達涼山州的首府西昌市。如果你曾讀過中研院劉紹華教授的《我的涼山兄弟》一書，就會知道：從成都經涼山到雲南昆明這一線鐵路，連接中南半島的「金三角」地區，是毒品走私猖獗的孔道。來之前，我們不只一次聽人說普雄這地方「不太安全」──但此時此刻，我只感覺腳下溼滑的路面是最大的人身威脅，尚無暇多留意周遭環境，就跳上事先約好接駁的小麵包車，晃盪著又趕路了。

黑夜裡乘著車搖搖晃晃，正是涼山之於我最深刻的「通過」記憶。上回拜訪鹽源縣的羊圈小學，已經歷過一次；無獨有偶，這回的目的地也是一所學校，那是距離越西縣城不遠、由台灣人張平宜所創辦的大營盤學校。

拜訪麻瘋村，有意外收獲

平面媒體記者出身的張平宜，十多年前因採訪工作來到涼山。她走訪了多處將麻瘋病人集中居住的「麻瘋村」，眼見少數民族與麻瘋家庭的雙重歧視嚴重壓縮了村民的生存空間，便決心替他們做點事。幾經評估，張平宜將籌募來的資源投入越西縣高橋村一處名為「大營盤」的麻瘋聚落，發展一所當時幾近荒廢的學校。

這些年下來，她不但讓大營盤學校從只能勉強進行克難的掃盲教學，發展成一所「公辦民助」的九年一貫完全中小學（現在甚至獲准向州內其他的麻瘋村招生）。教學樓、運動場、食堂、澡堂和初中學生的宿舍，不一而足，以涼山地區村級學校的標準，算是非常不錯的環境。此外，大營盤聚落也因為她的努力而獲得地方政府正視，在2005年自高橋村獨立出來成為一個行政村。

我們造訪的時間是四月初，適逢清明節假期。放假前一天，學校安排小學高年級與初中各年級的學生前往安葬國共內戰殉難者的人民英雄公墓，準備進行一場「愛國」教育的烈士悼念遠足。前來採訪的我們，當然也跟著湊熱鬧。大隊人馬早上八點就集合出發，領頭學生扛著五星紅旗，後頭人手一朵親手製作的紙花，頂著烈日，浩浩蕩蕩地走在郊野之間。

坦白說，那段路程實在遠。公墓位在縣城的另一頭，來回有三、四十公里路，活動足足搞了一整天才結束。然而，比起部分學生從頭走到尾還能活蹦亂跳的旺盛活力，更讓我驚訝的，卻是路途上所看到的越西縣城的發展景象。(全文未完)

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在這裡，複雜絕非新鮮事

敘利亞成為一個「國家」是二十世紀上半葉才發生的事，不過它境內的民族、信仰與文化一直都有如多元的馬賽克拼貼。這種不同文明與現代政治邊界的錯落交疊，在黎凡特地區（Levant，指地中海東岸地區，除了敘利亞，還包括黎巴嫩、約旦、以色列、巴勒斯坦以及伊拉克等中東國家）是很普遍的現象。

宗教與政治權力交相纏繞

大部分中東國家的政治體制沿用了早期英法殖民者所帶來的「模範」，也就是：由少數宗教信仰者以極權的方式統治多數宗教信仰者。這些政權表面上看似世俗的共和國，但實際上統治階層的權力總是透過在不同信仰社群之間分配權力、搞政治平衡來維繫。所以在伊拉克，我們會看到海珊（Saddam Hussein），一個遜尼派（Sunni），統治占大多數的什葉派（Shia）人民；而在敘利亞，則先後有出身阿拉維派（Alawi）的老阿薩德（Hafez al-Assad）和小阿薩德（Bashar al-Assad）父子統治著大多數的遜尼派國民。除此之外，敘利亞其實還有非常多的宗教與支派，其中至少包括：天主教、馬龍教派（Maronite）、希臘正教（Greek Orthodox）、亞美尼亞正教（Armenian Orthodox）、……等不同的督教宗教；什葉派、德魯茲派（Druze）、……等伊斯蘭宗派；以及生活在東北部、擁有多元信仰的庫德族人（Kurdish）。

老阿薩德在1970年以一場不流血的政變奪權之後，便策略性地將早已存在於這個社會的宗派壁壘再加以鞏固。長期以來，軍隊和政府主要由阿拉維派與其他少數信仰者組成；遜尼派則被允許在貿易與產業領域制霸。近年來，打從敘利亞的反抗勢力開始與小阿薩德政權對立，既得利益的宗派論者就在國際輿論上不斷試圖將非暴力抗爭者貼上「伊斯蘭恐怖分子」的標籤，因為他們準確地捕捉到西方強權的心理：寧願維持獨裁政權的現狀，也不願看到一個反西方的團結伊斯蘭國家興起；然而，敘利亞其實已有提出「穆斯林、基督徒、德魯茲：我們都是敘利亞人」這類口號的全國性公民運動。不論引起國際關切的毒氣攻擊是不是由小阿薩德政權所發動，我認為其所帶動的衝突隱然已形成宗派之間的鬥爭──涉入衝突的各方勢力都宣稱目前敘利亞已是「無政府」或「失序」狀態，以期待政局重新洗牌，並企圖取得優勢位置。另一方面，反抗勢力也出現了朝向伊斯蘭基本教義的激進化趨勢。

綜觀敘利亞這片土地的歷史，宗派暴力與互相忍讓長久以來一直交錯出現。但近期的仇恨是少數人以壓迫的方式長期統治多數人所累積出來的，因此一旦發生動亂，似乎註定要演變成宗派暴力橫行的局面──尤其當高喊「民主」的示威者，如今顯然想藉軍事鬥爭取得國家的控制權。

從《兩種敘利亞》看見未來願景？

然而，當前衝突的本質究竟多大成分是宗派對抗？這是個很難回答的複雜課題，許多人也不見得同意這種提法。在反抗勢力變得暴力之前，這些示威者大多樂觀地相信反政府的行動是一個契機，能促使人們放下信仰和文化差異的偏見，一起為建立自由民主的政治體制而奮鬥；有許多阿拉維派，自始至終，也公開地與政權保持一定的距離；甚至，早先政府提出反抗行動實為宗派暴力的指控，也被證實完全只是在羅織罪名。日前，在某場主張「一個敘利亞」的示威行動中，許多參與者控訴國際媒體誇大了各宗派在衝突初期對外的表態與發言，形同替政權背書，並且持續以煽動的報導淹蓋了許多仍在呼喊「非暴力抗爭」和「敘利亞民主團結」的聲音──許多人認為反抗勢力至今仍在為了這個目標努力奮鬥。

旅居英國，但家族還生活在敘利亞的年輕影像工作者雅斯敏．費達（Yasmin Fedda），就是至今仍抱持這種信念的其中一人。她近期的作品《兩種敘利亞》（A Tale of Two Syrias）剛獲邀在2013年台灣國際民族誌影展公開播映。我認為這部作品對於想要更深入暸解這個地區的人們，提供了一個非常有趣的觀點。

這部紀錄片的敘事大致在兩個地點與兩個角色之間來回切換。在大馬士革（Damascus），我們看到一位來自伊拉克的時裝設計師沙林（Salem）的故事，他在伊拉克戰爭期間逃離巴格達，一度去了美國尋求政治庇護；在瑪慕沙（Mar Musa）這處位於敘利亞鄉間山丘上的修道院，我們則看到了布卻斯（Botrus）這個修士的故事。藉由捕捉生活在小阿薩德政權下的兩個尋常敘利亞居民，以及呈現他們對於未來更好、更自由生活的期待，這部紀錄片某種程度提供了世人對當前衝突一個認識的框架；而透過片中人對跨信仰對話與相互尊重、容忍的想望，它也為我們描繪了敘利亞的未來願景。......(全文未完)

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《繁花》不是一部方言地域小說，進而，它也不在當代小說現有的諸趣味之中。《繁花》是一個意外，在生活中，恰恰是那些意外時刻讓習以為常的生活忽然變得虛假，迫使人們重新審視生活和自身。同樣，《繁花》也讓我們習以為常的當代小說和當代小說評論都變得面目可疑，閱讀完《繁花》的感受像置身於某種美學習慣的邊緣，會有某種暈眩，失焦，搖晃，輕微的噁心厭倦，在短暫的類似於恐高症式的不適之後，一個人會重新獲得視覺和聽覺的能力，他發現自己的視力和聽力都增強了，無論是面對文本，還是面對生活。這從側面也證明了吉爾•德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995）的一句話，即「文學是一種健康狀態」。

閒話掀起層層風景

「這天下午，滬生經過靜安寺菜場，聽見有人招呼，滬生一看，是陶陶，前女朋友梅瑞的鄰居。滬生說，陶陶賣大閘蟹了。陶陶說，長遠不見，進來吃杯茶。滬生說，我有事體。陶陶說，進來嘛，進來看風景。滬生勉強走進攤位。陶陶的老婆芳妹，低鬟一笑說，滬生坐，我出去一趟。兩個人坐進躺椅，看芳妹的背影，婷婷離開。滬生說，身材越來越好了。陶陶不響。」

《繁花》開場於一聲招呼，一個坐在那裡的人招呼匆匆而過的另一個人停下腳步，進來看風景。這可以視作這本小說作者的開場白，它暗示這本小說的讀者，在他面前即將展開的，是風景，不是故事。風景無法概述，只能呈現，風景不只存在於某個終點處的固定取景框內，而是處處流動隨時變化，比如滬生被陶陶拉住要看買蟹女人的風景，撲面而來的卻首先是陶陶老婆芳妹的風景，「低鬟一笑」，「婷婷離開」，隨後又是一段男人之間關於女人的閒話，教人浮想；這樣的閒話像風，一陣一陣，掀起重重帷幔，更多風景隱約可現，我們立在這樣的言語之風中，看風景，另有樓上人，在看風。

《繁花》中偶爾也有插敘閃回的過去時，如接下來滬生一面被陶陶拉住說閒話，一面回憶和前女友梅瑞交往一段，但其主要篇幅，還都是如上述引文這樣老老實實、著墨均勻的客觀現在時，風景不在回憶裡，都在眼前，不在事後編織好的敘述框架裡，就在當下你一言我一語的對話中。

真實，無須第二種含義

埃里希•奧爾巴赫（Erich Auerbach, 1892-1957）在《摹仿論》中仔細對比荷馬詩篇和聖經敘事的文體特質，隨後他說，「荷馬史詩中，情節高潮的因素是微不足道的……他僅僅是按照事物的本來面貌給我們描述事物的平靜狀態和作用……在這種使我們沉迷其中的『真實的自在世界』裡，除了這真實的世界本身以外，其他什麼都沒有展現。荷馬詩篇什麼都不隱瞞，在這些詩篇中沒有什麼大道理，沒有隱藏第二種含義。」這段描述，可以原封不動地移用到《繁花》身上。

「沒有隱藏第二種含義」，這對於當代文學幾乎不可想像。當代讀者，或者解釋者，已經習慣了和作者一起玩在文本中藏寶尋寶的遊戲；文本各有其祕密和目標，在文本縫隙裡，在文本以外，在作者心裡，假如不在他心裡，那就在其潛意識、甚至是在這個民族的集體無意識中……雖然有時，我們不免淪為尼采所嘲笑的那類學者，他們費勁心機從文本中挖掘出來的，其實是他們事先自己埋下去的東西。但面對《繁花》，種種尋求「第二種含義」的企圖都會落空，甚至我們也不會生出要在其中尋找「第二種含義」的念頭，就好比面對真實自在的風景，那一瞬間我們會失語，因為語言本身就是一重重習慣了的隱喻，而失語就意味著放棄用習慣的隱喻方式去理解世界，而這種放棄，是文學的開始。(全文未完)

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